Institut Laissez-faire : La liberté sans compromis.

Le transhumanisme : la prochaine étape de la civilisation

Le transhumanisme est la prochaine étape de la civilisation, et le laissez-faire est sa justification, sa condition préalable et sa limite :

  • Premièrement, c’est la seule philosophie qui fournisse une justification adéquate à la liberté transhumaniste, et une réponse solide à ceux qui l’opposent ;
  • Deuxièmement, c’est la seule philosophie qui permette à l’humanité de survivre et d’être suffisamment prospère pour que nous puissions effectivement nous le permettre ;
  • Troisièmement, c’est la seule philosophie qui se développe en un cadre cohérent et rationnel permettant de gérer les nouvelles questions éthiques soulevées par le progrès technologique.

1. Le transhumanisme en tant que droit libéral

La liberté, l’immortalité, et les étoiles !

L. Neil Smith1

1.1. Le droit de vivre contre le devoir de mourir

Laissez-faire résume en un mot toute la philosophie de la liberté : laissez chacun faire ce qu’il veut avec tout ce qui est à lui. Les libéraux considèrent à la fois que tout un chacun devrait être libre de faire ce qu’il lui plaît avec ce qui est à lui, et que chacun a le droit de faire ce qu’il veut avec ce qui est à lui. C’est une position à la fois descriptive et normative : comment est le monde (nous avons ce droit) et comment il devrait être (ce droit devrait être plus largement reconnu). Les lois peuvent reconnaître ou ne pas reconnaître nos droits ; qu’elles le fassent n’affecte pas nos droits, cela affecte notre liberté effective2.

Outre une liberté et un droit, le laissez-faire se traduit aussi par une obligation : laissez-nous faire, c’est-à-dire, ne commettez pas d’agressions contre nous. Le principe de non-agression, la loi d’égale liberté, l’identité des droits de tous les individus3 : je n’ai pas le droit de commettre d’agression contre qui que ce soit, et personne n’a le droit de commettre d’agression contre moi. Quiconque respecte cette obligation est un être civilisé. Quiconque ne la respecte pas est un criminel3bis. Les lois, encore une fois, n’y changent rien, elles peuvent reconnaître cette réalité ou la nier. Arrêter un agresseur est un acte de légitime défense. Arrêter une personne non-agressive constitue une agression en soi, et donc un crime.

Ainsi, les devoirs légitimes ne sont que le miroir des droits légitimes. Toute sorte d’autre obligation, fausse, entrera inévitablement en conflit avec ces obligations et droits réels. Les fausses obligations et les faux droits peuvent être décrits plus précisément comme des tentatives par certains individus d’user de la force pour extorquer du temps ou de l’argent à d’autres individus (en prétendant y avoir « droit », ou en postulant que vous auriez une « obligation » de faire quelque chose à leur service). Ceci constitue une déformation anti-conceptuelle des mots, absurde tant grammaticalement qu’éthiquement4.

Les lois peuvent proclamer toute sorte de comportement « crime », mais appeler « crime » un comportement qui n’est pas une agression par une personne donnée (ou groupe de personnes donné) contre une autre personne donnée (ou groupe de personnes donné) est une absurdité grammaticale. Il n’est pas davantage possible de commettre un crime contre « soi-même » ou « la société » qu’il serait possible de « pleuvoir quelqu’un » ou « suicider quelqu’un ».

Le droit de faire ce que je veux avec ce qui est à moi commence, bien entendu, avec mon corps. C’est la raison de la prohibition du viol, des voies de fait et des mutilations. C’est la raison pour laquelle c’est mon droit sacré de choisir de travailler ou de ne pas travailler4bis, d’avoir des rapports sexuels ou de ne pas en avoir (avec ou sans rémunération, avec une ou plusieurs personnes, avec une personne de sexe opposé ou de même sexe, etc.), de prendre des drogues ou de ne pas en prendre, de vivre seul, en famille ou en groupe, de me marier ou de rester célibataire.

Mais tout ces droits partent d’un droit plus fondamental : le droit à ma propre vie. Le droit de me suicider si je le veux, et, plus important, l’interdiction à quiconque d’autre de me tuer sans mon autorisation. Et bien entendu, le droit de me défendre contre quiconque enfreindrait ce droit.

Ainsi, nous n’avons aucun devoir de mourir, et nul n’a dès lors le droit de nous y contraindre. Les options de chercher à se protéger contre la maladie, le vieillissement, la douleur et la mort découlent toutes de notre droit à notre propre vie. Nous avons le droit de nous défendre contre toutes ces afflictions, par tous les moyens qui respectent ce même droit chez autrui. Et nous avons le devoir d’offrir aux autres individus le respect de ces mêmes droits : de ne pas attenter à leur vie, de ne pas enfreindre leur intégrité corporelle, de ne pas les empêcher de préserver leur santé et leur longévité.

1.2. Individualisme contre collectivisme

L’opposition principale à ce droit est toujours venue de la prétention de certains de revendiquer des droits sur la vie d’autres personnes. Sa principale justification philosophique a toujours été, sous une forme ou une autre, le collectivisme. L’antagonisme entre individualisme et collectivisme constitue, en effet, l’enjeu principal dans le monde aujourd’hui5.

Cependant, puisque seuls les individus peuvent effectivement agir et prendre des décisions, toute décision collective est, in fine, la décision de certains individus6. Le collectivisme n’est donc pas seulement contraire à la morale, il est aussi, encore une fois, grammaticalement faux : seuls les individus peuvent manger, aimer, penser, décider7.

La vraie dichotomie, bien comprise, n’est donc pas si les individus décident ou si une « collectivité » mystique décide8. La question est plutôt qui décide de quoi. Les réponses possibles sont : chacun décide pour lui-même, ou, certains décident pour d’autres.

C’est pour cela que cette dichotomie peut également être reformulée comme celle entre l’humanisme et le constructivisme9 : le premier considère que tous les individus ont les mêmes droits universels (en tant qu’êtres humains), alors que le second revient à considérer que certains individus auraient le droit d’imposer leurs décisions à d’autres (généralement sous le prétexte prétentieux de savoir mieux qu’eux ce qui est bon pour eux, au mépris de leur rationalité), construisant ainsi la société en tant que planificateurs centraux.

Ce qui nous amène à encore une autre façon d’exprimer la même opposition : le marché (l’agora, ἀγορά, agorisme) contre le politique (πόλις)10. Sur le marché libre, chaque individu décide pour lui-même ; en politique, tous décident pour tous. Les individualistes veulent que rien ne soit politique, les collectivistes souhaitent que tout soit politique11.

L’individualiste pense en termes d’individus, et non de collectifs, de personnes, et non de groupes. Les individus ne sont pas sacrifiables : contrairement au constructiviste, l’humaniste ne traite pas les personnes comme des pièces d’un puzzle ou des pions d’un jeu. Les individualistes ne se soucient guère de la survie des nations, des races ou des espèces, seule la survie de chaque être individuel est pertinente. Les individus ne sont pas des cellules d’un organisme plus large, pour lequel seule la survie de l’organisme serait importante, alors que le vieillissement, la mort et le remplacement des cellules qui le composent seraient sans importance. Les individus sont le seul niveau d’organisme pertinent, l’entité vivante et pensante, l’agent agissant12.

Les droits de l’homme sont des droits de propriété individuels. Il ne peut y avoir de crimes que contre des individus, il ne saurait y avoir de « crimes contre la société », de « crimes contre Dieu », de « crimes contre l’État », de « crimes contre la nation », de « crimes sans victime », ou de « crimes contre l’espèce humaine »13.

1.3. Droit universel contre valeurs subjectives

Et c’est alors que j’ai compris, c’est alors que j’ai compris que la conversation avec la société avait changé profondément au cours de cette dernière décennie. Ce n’est plus une conversation sur comment surmonter des handicaps. C’est une conversation sur l’amélioration. C’est une conversation sur le potentiel.

Aimee Mullins13bis

Le corollaire du mépris des constructivistes envers la rationalité d’autrui est un manque de compréhension de la subjectivité des valeurs.

La valeur de quelque chose est la valeur de quelque chose pour quelqu’un. Il n’y a pas de « valeur absolue » et il n’y a pas de « valeur intrinsèque »14. Encore une fois, c’est de la grammaire : valeur nécessite la préposition pour.

Ainsi, il n’y a pas de distinction pertinente entre les besoins et les désirs humains14bis. En termes économiques, nous cherchons tous à accroître notre utilité. Il n’y a pas de définition pertinente de « besoins » auxquels tout un chacun aurait « droit » et de « désirs » qui constitueraient un luxe superflu. À moins qu’il ne soit question de transgression de droits, il n’y a pas de valeur propre à une personne A qui lui donnerait le droit d’outrepasser les priorités d’une personne B et user de coercition contre elle pour l’empêcher de réaliser ses propres projets personnels sous le prétexte des opinions, préférences, valeurs ou caprices de A (ou de C). Les préférences ne sont pas la morale, et la morale n’est pas le Droit. Interférer avec les projets de maximisation d’utilité d’une autre personne n’est pas une question de « bien supérieur » ou de « comparaisons d’utilité », c’est une question de droits15. Les droits sont universels et leur respect peut être imposé, alors que les valeurs et les préférences sont subjectives et personnelles.

Les anti-transhumanistes postulent une limite arbitraire et injustifiée au degré de science, de progrès, de technologie, de recherche, d’amélioration de la vie (et d’ailleurs aussi de marché libre), donc en fin de compte de santé et de vie qui doit être « permis », ou même financé16. Les libéraux ne reconnaissent pas une telle limite. Aucun anti-transhumaniste luddite ne pratique vraiment la conclusion logique de sa philosophie de la mort : vivre comme un animal et mourir à l’accouchement, dans la petite enfance, ou à la moindre infection.

Car il n’y a pas de différence morale entre utiliser un désinfectant pour soigner une plaie et prendre une pilule pour inverser le vieillissement. Les deux sont des expressions de notre désir et droit de vivre, et d’utiliser tous les moyens pacifiques que nous voulons pour y parvenir. Il n’y a pas de différence morale entre utiliser une chaise roulante si l’on ne peut pas marcher, obtenir de nouvelles jambes artificielles, ou éviter génétiquement de tels handicaps dès le départ16bis. Il n’y a pas de différence morale non plus entre prévenir, indemniser, en pallier les effets, ou annuler complètement les effets des accidents, et user des mêmes options lorsque ce sont des handicaps de naissance17.

1.4. Liberté d’association contre pouvoir religieux

La plus grande partie de l’opposition à la limitation de la douleur, du vieillissement et de la mort est toujours venue des religions, soit directement, soit indirectement en passant par des pseudo-morales d’inspiration religieuse entérinées dans la loi.

Le laissez-faire, bien entendu, défend une liberté de religion absolue. Mais il ne la défend pas en tant que telle. Il la défend en tant que simple aspect parmi d’autres d’une philosophie bien plus large. Il défend la liberté religieuse comme conséquence de la liberté d’expression et de la liberté d’association. Et il défend celles-ci en tant que simples conséquences du droit de propriété, du principe de non-agression. Il peut y avoir conflit entre la liberté de religion et les autres libertés, mais non entre des droits de propriété correctement définis, qui comprennent tous leur propre limite : mon droit de faire tout ce que je veux avec tout ce qui est à moi n’a jamais compris un droit de le faire avec ce qui n’est pas à moi. La liberté de religion, donc, est une conséquence du droit de propriété — non une excuse pour le bafouer.

En tant que libéraux, nous n’avons rien à dire à propos de Dieu, ou à propos de la religion en général. Et nous n’aurions rien à dire, en tant que libéraux, à propos des organisations religieuses, si elles se contentaient d’exprimer des opinions sur les comportements qui mènent au paradis ou en enfer, sur le sens de la vie ou sur l’origine de l’univers. Nous n’aurions rien à dire contre aucune religion, si elles restaient en dehors de la politique, autrement dit, n’utilisaient pas — ou ne tentaient pas d’utiliser — l’État pour commettre des violences contre nous. Violence dont le but est, au lieu de tenter de nous convaincre de leurs opinions religieuses par des moyens pacifiques, de nous contraindre à les financer, et à nous les imposer par des lois justifiées par des arguments religieux qui ne concernent en rien tous les non-croyants auxquels elles s’appliqueront néanmoins.

Philosophiquement, la plupart des religions acceptent la douleur, la souffrance et la mort, en tant que sacrifice, martyre, comme épreuve de la valeur, comme inévitables, comme volonté divine, comme occasions de faire des choix moraux, comme défis pour s’assurer une meilleure situation dans l’au-delà, etc18. Elles s’opposent à l’amélioration de l’homme et à sa quête d’immortalité, considérant comme blasphématoires notre rapprochement de réalisations de niveau divin. Ils considèrent la vie après la mort, et non l’immortalité, comme la priorité dont il faudrait se préoccuper18bis.

Les religions s’opposent généralement à divers aspects ou degrés du progrès, particulièrement médical, que ce soit la vaccination, les transfusions sanguines (Témoins de Jéhovah19), la procréation médicalement assistée, le diagnostic préimplantatoire19bis, la vente d’organes (Église catholique20), etc.

Ce qui, bien entendu, va complètement à l’encontre des objectifs du transhumanisme. Pour ce qui est du laissez-faire, il se borne à défendre le droit de chaque individu à choisir pour lui-même. Si les religions n’imposent leurs points de vue à personne, et se contentent de défendre la douleur, la souffrance et la mort en tant que choix personnels, elles peuvent être tolérées tout comme d’autres sortes de pratiques ou de sectes masochistes dont les membres ne sont que des adultes consentants, qui y sont de leur plein gré. Dans le cas contraire, si elles essayent de se servir de leur rationalisation religieuse de la douleur, de la souffrance et de la mort pour les imposer à autrui au travers de législations, alors hélas elles vont également à l’encontre de la position de non-agression du laissez-faire21.

1.5. Présomption de liberté contre principe de précaution

Les libéraux ont toujours défendu la présomption d’innocence, et sa version politique, la présomption de liberté22. Appliquée aux nouvelles technologies, elle signifie que si quelqu’un veut interdire quelque chose, la charge de la preuve repose sur lui, de démontrer que cela constitue une agression et devrait être interdit.

L’attaque contre ce principe, particulièrement dommageable pour le transhumanisme, est venue de son contraire, le « principe de précaution »23, qui a été critiqué par les libéraux.

L’interdiction de nouvelles technologies devrait nécessiter, au minimum, une preuve solide de leur danger... et non simplement des mesures « de précaution » décidées par des « comités éthiques » qui n’offrent aucun argument rationnel pour défendre leurs transgressions de nos droits.

1.6. Pouvoir sur la nature contre pouvoir sur les personnes

La violence est l’outil de l’État ; la connaissance et l’esprit sont les outils des gens libres.

Lew Rockwell24

Et enfin, l’opposition entre le laissez-faire et l’État, entre les moyens économique et politique, s’est aussi traduite par le conflit entre croissance et stagnation, technologie contre bureaucratie, entrepreneurs contre statu quo. En fin de compte, c’est un très vieux conflit, et il revient à civilisation contre barbarisme25.

Les transhumanistes et les libéraux se préoccupent de réaliser des progrès technologiques, contrôler la nature, étendre le pouvoir des individus sur la nature. Les étatistes, en revanche, s’intéressent uniquement à la redistribution du pouvoir dans leur vision statique du monde, cherchant à étendre leur pouvoir sur les hommes. Le pouvoir relatif de statut est plus important pour eux que la croissance de richesse absolue de l’humanité et des individus qui la composent25bis.

Pour nous, au contraire, le progrès technologique, la liberté individuelle, le développement personnel et le transhumanisme font tous partie d’une progression dynamique des individus vers davantage de richesse absolue, de pouvoir sur la nature, de contrôle de leurs environnements, et de bonheur.

2. Le laissez-faire en tant que pré-condition nécessaire au transhumanisme

 

2.1. Croissance économique contre famine

Si l’État avait été aboli il y a un siècle, nous aurions déjà tous des robots domestiques et partirions en vacances dans la ceinture d’astéroïdes.

Samuel Edward Konkin III26

L’anarchie nous entoure. Sans elle, notre monde s’écroulerait. Tout progrès est dû à elle. Tout ordre provient d’elle. Tous les bienfaits qui nous élèvent au-dessus de l’état de nature sont dûs à elle. L’espèce humaine s’épanouit uniquement grâce à l’absence de contrôle, et non grâce à lui. Je dis que nous avons besoin de toujours plus d’absence de contrôle pour rendre le monde encore plus beau.

Jeffrey Tucker

Les États ne créent pas de richesses : les individus créent de la richesse, et chaque fois qu’ils le font ils agissent d’une manière libérale. La seule raison pour laquelle nous pouvons ne serait-ce qu’avoir un débat à propos du transhumanisme est qu’il y a eu suffisamment de laissez-faire pour que nous puissions nous le permettre.

Les habitants de Corée du Nord, luttant contre la famine, n’ont probablement pas ces préoccupations. Vous ne pensez pas à vivre éternellement lorsque vous pouvez à peine trouver assez de nourriture pour survivre la journée. Si nous avons dépassé ce stade de simple survie, c’est grâce à l’entreprenariat, l’innovation, le progrès technologique et l’accumulation de capital.

Autant de principes du libre marché. Leur effet, bien que grandiose, a été saboté et entravé par les États. Par la favorisation d’intérêts particuliers bien établis, statiques26bis. Par le fait de « sauver des emplois », c’est à dire, maintenir artificiellement des emplois dans des vieilles technologies inefficaces. Par l’imposition du travail et du capital. Par la destruction de la monnaie en tant que moyen d’échange26ter. Si vous pensez que l’effet de l’intervention étatique sur le degré de richesse, et donc de technologie, est bénin, revoyez vos calculs27.

Le marché libre est le pouvoir de créer. L’État est le pouvoir de détruire. Le moyen économique est celui de la production. Le moyen politique est celui de la destruction. Sur le marché, les gens créent de la richesse. L’État ne fait que la redistribuer, en détruisant une bonne partie au passage. Les impôts ne produisent rien.

La raison pour laquelle nous pouvons ne serait-ce qu’envisager le transhumanisme est que nous vivons dans des économies mixtes, moitié-capitalistes, moitié-communistes. La raison pour laquelle nous n’avons pas déjà atteint les objectifs du transhumanisme est exactement la même.

2.2. L’immortalité contre les intérêts de l’État

A situação é muito grave, a mais grave de quantas o país teve de viver até hoje.

[C’est une situation extrêmement grave, la plus grave que le pays ait jamais eue à vivre.]

Le gouvernement, en apprenant la fin de la mort27bis.

Elle pensait que la production industrielle était une valeur que personne ne pouvait remettre en question ; elle pensait que l’envie de ces hommes d’exproprier les usines appartenant à d’autres impliquait leur reconnaissance de la valeur de ces usines. [...]Elle vit ce qu’ils voulaient et à quel but leurs « instincts », qu’ils proclamaient inexplicables, les menaient. Elle vit qu’Eugene Lawson, l’humanitaire, se réjouissait de la perspective de famine — et le Dr. Ferris, le scientifique, rêvait du jour où les hommes retourneraient à la charrue à bras.

Ayn Rand28

Pensez-vous vraiment que malgré cela l’État pourrait d’une façon ou d’une autre canaliser ses ressources vers les objectifs transhumanistes ? Certes non.

Tout d’abord, l’État pourrait investir l’intégralité de son budget actuel dans le transhumanisme, cela serait toujours insignifiant en comparaison de la richesse que nous y aurions investie par nous-mêmes s’il avait cessé de nous appauvrir il y a quelques siècles29. Tout ce que nous pensons avoir « grâce à l’État », relève du sophisme comptable30.

Mais encore plus fondamentalement, la prolongation de la vie va complètement à l’encontre des intérêts des États et de leur vision du monde. Les États partent d’une vision du monde statique, de ressources à « allouer », de territoires à contrôler. De cycles de vie, de certificats de naissance, de permis de séjour, etc. L’État n’est pas fait pour l’Ère de la mondialisation31, ni pour l’Ère spatiale, et encore moins pour l’Ère de l’immortalité. Leurs systèmes de retraite pyramidaux façon Madoff n’ont pas été conçus pour cela. Et leurs idéologies collectivistes n'y voient pas d'intérêt, et ne le permettront pas.

3. L’éthique libérale en tant que cadre moral et légal de l’ère nouvelle

En tout état de cause, on peut bien tempêter contre l’individualisation du pouvoir sur la vie, mais il faut se rappeler que le monopole de ce pouvoir par l’État s’est traduit par des avortements forcés, des stérilisations, des empêchements au mariage ou à la procréation, et que l’histoire de l’eugénisme d’État n’est pas la plus honorable qui soit. On peut bien sûr préférer à la liberté procréative ou au bien-être des individus à naître les valeurs qu’ils ont remplacées, mais il ne faut pas oublier que ces valeurs n’étaient autres que le « sang allemand », la « nation française » ou le « peuple américain ». Autrement dit, le propre du pouvoir sur la vie contemporain est de rompre une bonne fois avec le fantasme d’entités biologiques collectives, en faisant de l’ensemble de la vie, des processus biologiques, de la matière vitale, un moyen au service de la vie biologique et morale des individus.

Marcela Iacub32

3.1. Pouvoir individuel contre pouvoir collectif sur la génétique

Comme Marcela Iacub l’a résumé, quelqu’un doit prendre les décisions reproductives. Si ce ne sont pas les individus concernés, alors c’est l’État, et ce dernier est bien plus dangereux.

Et, comme nous l’avons vu, ce n’est pas une question du bien-être collectif de « l’espèce » ou de « la nation » contre celui des individus égoïstes33.

Non, c’est une question du choix de certains individus contre le choix d’autres individus. La seule question pertinente est donc qui a le droit de décider de quoi ? Et quels moyens peuvent être utilisés pour appliquer cette décision ?

Le meilleur cadre pour répondre à ces questions est offert par les droits de propriété, l’individualisme et le principe de non-agression.

3.2. Droits individuels contre différences génétiques

Rappellons-nous que les droits sont des droits individuels. Et les droits individuels ne dépendent pas du code génétique, de la « race » ou du « sexe ». Donc, les droits des clones, ou de tout autre individu issu d’altérations génétiques, ne seraient en rien différents des droits de n’importe qui d’autre, pour la même raison que nous n’avons pas de droits différenciés pour les hommes et les femmes, les noirs et les blancs, les jumeaux, etc. Et ces droits comprendraient celui de poursuivre les personnes responsables, si les modifications génétiques étaient néfastes34.

Le droit, grâce à la catégorie de « personne », ne les [les clones] traiterait pas moins comme des réalités uniques ayant chacune d’entre elles une inscription dans l’état civil, un nom, un patrimoine, des droits et des obligations. Chacun des milliers de clones serait une personne à part entière et aucun amoindrissement de leur statut ne résulterait du fait qu’ils possèdent le même patrimoine génétique que des milliers d’autres individus. En d’autres termes, le droit ne connaît pas les clones mais des personnes ayant le même statut les unes que les autres.

Marcela Iacub35

Les différences génétiques ne sont pas pertinentes pour le Droit, et donc, leurs descriptions n’ont pas de place dans la législation.

Le rôle du Droit est de déterminer dans quels cas il est légitime d’user de violence :

Il n’y a pas de classifications juridiques, de distinctions juridiques qui ne soient fondées sur des normes de contrainte ; toute distinction juridique entre les personnes implique que l’on distribue d’une manière différentielle des droits et des obligations, c’est-à-dire des pouvoirs sociaux à certains individus au détriment d’autres, à certains individus et pas aux autres.

Marcela Iacub36

Rien d’autre ne concerne, ou ne devrait concerner, la loi. Son but n’est pas de « construire » à quoi devrait ressembler la société au-delà du maintien de la paix, ni de préserver des « valeurs anthropologiques » :

De ce fait, l’idée selon laquelle, à travers la mise en place des distinctions anthropologiques, le droit dessine un ordre symbolique n’est adéquate ni pour décrire le fonctionnement du droit, ni pour retrouver des limites à ses transformations, voire pour établir des prédictions d’aucune sorte.

Marcela Iacub37

La loi ne doit pas se préoccuper des différences génétiques entre individus pour la simple et bonne raison qu’elles ne sont pas pertinentes pour la régulation de l’aggression. Il y a certainement des différences importantes entre hommes et femmes, blancs et noirs, hétérosexuels et homosexuels. Mais ces différences n’ont pas de pertinence pour la loi, et aucun de ces mots ne devrait donc apparaître dans aucun texte de loi38. Tout comme les mots « chauve » et « chevelu » n’apparaissent pas dans les textes de loi, puisque la calvitie ou la chevelure abondante, bien que sources de différences pertinentes pour la vie de ces individus, ne sont pas sources de droits différents39. De même, les capacités biologiques ne sont pas sources de droits, et ne doivent pas être confondues avec eux40.

Ainsi, de nouvelles différences génétiques entre humains n’auraient pas non plus de pertinence pour un ordre légal libéral. Pour un système de loi libéral et rationnel, qui se borne à interdire les agressions telles que le meurtre, le viol et le vol, toute autre évolution sociale ou génétique n’est pas un problème. Des règles universelles resteront universelles40bis.

3.3. Identité des droits contre égalité

Des droits identiques n’amènent pas l’« égalité », et ne sont d’ailleurs pas censés le faire. L’« égalité » n’a jamais été correctement définie : égalité de revenus ? De richesses ? De succès ? De bonheur ?

Les égalitaristes se focalisent généralement sur une mesure donnée, dans une vision du monde statique, puis en viennent à l’usage de la contrainte pour la « corriger ».

Dans le monde réel et dynamique, des différences de compétences et de choix amènent des résultats différents. Sur un marché libre, vous êtes aussi riche que les autres personnes sont prêtes à vous rendre en acquérant vos biens et services. Si vous pensez que cette situation est « injuste », alors vous considérez comme « injustes » les choix volontaires des milliers d’individus interagissant sur le marché. Autrement dit, vous désirez user de violence pour imposer vos choix personnels contre les leurs.

« Égalité » est ainsi un concept vide de sens, sans pertinence pour un libéral41. Bien plus importante que la « distribution » relative de richesse est la croissance colossale du niveau de vie au travers des siècles, rendue possible uniquement par la liberté économique.

Mais il faut remarquer que le transhumanisme ne risque guère de satisfaire ceux qui se plaignent déjà des différences de richesse dues à l’accumulation de capital, à l’héritage et aux écarts de revenu. Le transhumanisme implique que certains pourront accumuler du capital durant un laps de temps encore plus long. Les personnes intelligentes deviendront encore plus intelligentes grâce à de nouveaux médicaments améliorant les capacités intellectuelles, et leurs enfants seront encore plus intelligents grâce à l’amélioration génétique.

Cependant, en fin de compte, le progrès profite à tous, que ce soit par les apports du capital accumulé au travers des années ou les avancées technologiques et médicales. Même les pauvres ont vu leurs vies grandement améliorées par l’acroissement des revenus absolus. Des technologies que seuls les riches pouvaient se permettre pour commencer sont désormais disponibles pour le grand public. Les progrès transhumanistes, de même, seront d’abord disponibles que pour certains, mais le plus grand nombre finira par profiter également des nouvelles technologies.

Mais pour que cela puisse arriver, une vision du monde dynamique, comme un jeu à somme positive, et non statique, comme un jeu à somme nulle (qui devient inévitablement un jeu à somme négative) est indispensable. Les préoccupations des gens doivent changer de la jalousie de leurs voisins vers leurs propres possibilités42.

L’approche libérale à la non-pertinence de l’inégalité, et une compréhension correcte de l’économie, de l’accumulation de capital et de la moralité de cette dernière, sont donc essentiels pour comprendre et accepter les changements amenés par le transhumanisme.

3.4. Droits et libertés contre le paradigme interdit-ou-obligatoire

Or, nous sommes agoristes : anarchistes propriétaristes. Notre prospérité jusqu’à ce jour est venue en suivant les principes agoristes et nous pouvons prévoir une prospérité encore plus grande lorsque les principes agoristes seront généralement adoptés. Pourquoi donc abandonnerions-nous les principes de marché, que nous avons trouvés efficaces, en faveur de principes hégémoniques qui ont conduit société après société à la ruine ?

J. Neil Schulman42bis

Le paradigme collectiviste est que tout doit être soit interdit, soit obligatoire. Le paradigme individualiste est que la seule chose interdite est l’agression, et la seule chose obligatoire est de ne pas commettre d’agressions. Tout le reste relève de droits et libertés, pour chaque individu de faire ses propres choix.

Ainsi, nul besoin d’avoir un grand débat collectif « pour ou contre » le transhumanisme, débouchant sur une décision collective et politique. Chacun est libre de faire tout ce qu’il lui plaît, tant qu’il n’enfreint pas les droits de propriété d’autrui. Personne n’a le droit d’imposer quoi que ce soit à qui que ce soit. Il n’y a pas de conflit entre droits et valeurs légitimes, seulement entre vrais droits et faux droits.

Les transhumanistes ont le droit d’améliorer leurs corps. Les Amish ont le droit de vivre sans technologie. Ni les uns ni les autres n’ont le droit d’imposer leurs vues aux autres. Le pouvoir ne peut être utilisé pour imposer le bien, ni même pour rendre le transhumanisme obligatoire, ou sa critique interdite. Tenter d’utiliser le pouvoir de l’État pour la « bonne cause » du transhumanisme, comme nous l’avons vu au point 2.2., est de toutes façons illusoire. Plus fondamentalement, les droits individuels sont absolus, et aucune « bonne cause » ne peut être utilisée pour les bafouer43.

3.5. La question difficile : qui a des droits ?

Le libéralisme investigua la nature de l’homme pour expliquer ces droits provenant de la non-coercition. Il s’ensuivit immédiatement que l’homme (femme, enfant, Martien, etc.) avait un droit absolu à sa vie et à sa propriété — et à nulles autres.

Samuel Edward Konkin III44

Une définition élargie de « être humain » va mettre au défi nos points de vue sur ce qui définit les droits « humains ». C’est la limite et le domaine à explorer de la théorie des droits de l’homme. Mais ce n’est pas un problème pour le transhumanisme et le laissez-faire, au contraire.

La question était déjà posée par les débats comme l’avortement (où commence la vie ?), les droits des personnes handicapées auxquelles il manque des capacités humaines essentielles, les droits des animaux, l’éventuelle interaction avec des formes de vie extra-terrestres, etc. Dans tous ces cas, la question est la même : qui est, et qu’est-ce qui n’est pas, un être sensible individuel doté de droits44bis ?

Aucune philosophie, à ma connaissance, n’a encore fourni une réponse complète et cohérente à cette question. La théorie des droits de propriété du laissez-faire, cependant, est le meilleur point de départ, le meilleur cadre pour réfléchir à la question. Bien que n’ayant pas réponse à tout, elle fournit, d’une part, un cadre cohérent pour règler toutes les questions ultérieures de droits entre ayants-droits ; et d’autre part, même cette question difficile a été mieux traitée par les libéraux que par n’importe qui d’autre45.

Le transhumanisme, en remettant en question nos conceptions sur le sujet, et en élargissant la science jusqu’à explorer les définitions-mêmes de « vie », « sentience », « conscience », et « personne » constitue la seule façon de nous donner les moyens de poursuivre cette quête : pas pour contredire la théorie des droits de propriété, mais pour la clarifier encore davantage, la rendre encore plus forte et plus universelle. Et ainsi, le laissez-faire et le transhumanisme, ensemble, peuvent réaliser une défense encore plus forte pour les droits de propriété individuels qu’aucune que nous ayons jamais eue pour les droits de l’homme.

Conclusion

Le transhumanisme constitue ainsi un composant essentiel du futur grandiose qui attend notre civilisation. Le laissez-faire est sa justification éthique, le laissez-faire est sa pré-condition matérielle, et le laissez-faire est son cadre légal et moral. Certes, le laissez-faire a toujours été tout cela pour toute véritable civilisation, mais plus celle-ci évolue et devient avancée, plus le laissez-faire et la civilisation deviennent indissociables :

Si le contrôle étatique n’a pu accomplir rien d’autre que la paralysie, la famine et le délabrement à l’ère pré-industrielle, que se passe-t-il lorsqu’on impose le contrôle sur une économie hautement industrialisée ? Qu’est-ce qui est plus facile à réglementer pour les bureaucrates : l’activité des métiers à main et de la forge — ou celle des aciéries, des chantiers d’aviation, et des centres d’électronique ? Qui est plus susceptible de travailler sous la contrainte : une horde d’hommes brutalisés faisant du travail manuel non-qualifié — ou le nombre incalculable d’hommes individuels de génie créatif nécessaires à la construction et au maintien d’une civilisation industrielle ? Et si les contrôles étatiques échouent même avec les premiers, quel degré de déni peut bien permettre aux étatistes modernes d’espérer réussir avec les seconds ?

Ayn Rand46

Toute autre approche est illusoire. Espérer que de prétendus « comités de bioéthique » ou des « commissions d’éthique » des Églises ou des États parviendront aux bonnes conclusions sur le bien et le mal est risible. Leurs membres se composent généralement, soit de personnes dont la seule qualification est d’être membre d’organisations religieuses sans aucune compétence sur les questions pertinentes, soit de personnes qui, bien que scientifiques, arrivent étrangement à des conclusions inspirées par des pseudo-éthiques religieuses, et non par une philosophie rationnelle. Espérer que les États, dont la réalisation principale est l’appauvrissement de l’humanité, financent le transhumanisme, une grave contradiction. Espérer que ceux qui tentent déjà de nous empêcher de nous enrichir nous laisseraient atteindre l’objectif encore bien plus ambitieux de l’immortalité — une erreur dangereuse.

Les transhumanistes ne devraient pas attendre quoi que ce soit de l’État. Les transhumanistes ne devraient pas demander de financement à l’État. Les transhumanistes, surtout, ne devraient pas rechercher le pouvoir politique pour imposer le transhumanisme par les mêmes moyens que ceux utilisés pour le combattre. La liberté de haut niveau d’atteindre l’immortalité, d’être libérés de la mort, ne sera pas atteinte en bafouant des libertés plus basiques — comme la liberté de ne pas subir d’agressions, quelque soit leur justification. La question n’est pas comment régner sur les hommes, ni s’il faut régner sur les hommes, mais comment quelqu’un peut-il prétendre avoir le droit de régner sur les hommes. La question n’est pas quelle religion l’État doit-il imposer, ni s’il doit en imposer une, mais pourquoi quiconque aurait-il le droit d’en imposer une. Le but n’est pas le pouvoir sur les personnes, le but est le pouvoir sur la nature. Le laissez-faire s’oppose au premier, le transhumanisme est le défi ultime du second.

Le transhumanisme fait partie de l’avenir grandiose qui attend notre civilisation, mais il ne sera possible, abordable et moral que par le laissez-faire. Le transhumanisme est l’une des raisons qui font que le laissez-faire est essentiel pour l’humanité, et le laissez-faire est l’une des raisons qui font que le transhumanisme est notre droit sacré. Les deux sont des composantes essentielles de la civilisation qui se soutiennent mutuellement : une aspiration transhumaniste souligne la nécessité impérieuse du laissez-faire, et une philosophie libérale permet de dépasser les préjugés habituels et percevoir la grandeur du transhumanisme.

Il est temps que nous construisions le futur : laissez-nous faire.