So verfasste ich den ersten Artikel meines Lebens. Als ich fertig war, redigierte ihn Simone de Beauvoir. Sie war eine strenge Frau. Bevor sie ihn an Les Temps Modernes weitergab, hatte sie noch meinen Vornamen gestrichen und durch Jean ersetzt. „Hans“, sagte sie, „das ist doch kein Name!“

J’ai donc écrit le premier article de ma vie. Une fois fini, Simone de Beauvoir l’a relu et corrigé. C’était une femme stricte. Avant de le transmettre aux Temps Modernes, elle avait barré mon prénom et l’avait remplacé par Jean. « Hans », dit-elle, « ce n’est pas un nom ! »

– « Interview mit Jean Ziegler », Die Zeit, Nr. 1, 2011 (archive)

Son premier article écrit, baptisé par la communiste Simone de Beauvoir en personne, le petit Hans – désormais Jean – était paré pour affronter le monde et débuter sa misérable et malfaisante carrière : une vie entière consacrée à la promotion de l’idéologie la plus meurtrière de l’Histoire, le socialisme.

Obéissance et infiltration socialistes

« Communiste de cœur », après le stalinien PCF, c’est tout naturellement qu’il adhère ensuite au parti dont fit partie le sinistre Lénine – le Parti socialiste suisse. Ce même Lénine duquel le titre de son livre est une citation : Retournez les fusils ! Choisir son camp.

Né en 1934, il a 30 ans lorsqu’il reçoit de nouvelles instructions de ses mentors communistes, cette fois de Che Guevera :

1964 chauffiert Jean Ziegler den damals schon legendären Che Guevara bei einer Konferenz in Genf. Begeistert will er mit dem Revolutionär nach Kuba aufbrechen. Doch Guevara lehnt ab. Jean Ziegler solle hier in der Schweiz, wo er geboren ist, gegen den «Kopf des kapitalistischen Monsters» kämpfen.

En 1964, Jean Ziegler a conduit le légendaire Che Guevara lors d’une conférence à Genève. Avec enthousiasme, il veut partir pour Cuba avec le révolutionnaire. Mais Guevara refuse. Jean Ziegler doit lutter contre la « tête du monstre capitaliste » ici en Suisse, où il est né.

La même année, devant l’ONU, futur employeur de Ziegler, le sinistre Che Guevera défend les exécutions sommaires de son régime.

Dans une interview de 2022², Ziegler lui-même le relate ainsi :

J’ai été son chauffeur pendant un certain temps, à Genève. La veille de son départ, j’ai pris mon courage à deux mains et lui ai lancé : « Commandant, je veux partir avec vous ! » Il m’a alors montré les bâtiments illuminés au centre de Genève et m’a dit : « Le cerveau du monstre est ici. C’est ici que vous devez vous battre. » Le Che m’a indiqué la stratégie du combat à mener : l’intégration subversive. L’objectif devait être de pénétrer dans les institutions et d’utiliser leur pouvoir à mes fins. C’est ainsi que je suis devenu professeur d’université, parlementaire et même rapporteur spécial auprès des Nations Unies.

Une interview surprenante de franchise...

Pourtant, en quarante ans, le capitalisme a sorti 800 millions de personnes de la pauvreté en Chine, essentiellement après les réformes de Deng Xiaoping dans les années 1970. N’est-ce pas là la preuve de l’efficacité du capitalisme ?

Le mode de production capitaliste est certainement le plus vital et le plus créatif que l’humanité ait jamais connu, mais il échappe au contrôle de l’État et des syndicats.

Bien entendu. Le but n’a jamais été de nourrir les affamés. Le contrôle, autrement dit le pouvoir, tel est le vrai but du socialisme :

Si, en définitive, j’avais à trouver une formule générale pour exprimer ce que m’apparaît le socialisme dans son ensemble, je dirais que c’est une nouvelle formule de la servitude.

– Tocqueville, Discours à l’Assemblée constituante sur la question du droit au travail, Œuvres complètes, IX, p. 541, 1848

Dictatures et famines socialistes

Autre interview, en suisse allemand cette fois (la langue maternelle de Hans), où il est demandé à Ziegler s’il est Léniniste, ou bien ?

Aber den Lenin, den findest du gut, oder?

Il ne le nie pas… Se contentant de renvoyer à l’infâme monstruosité marxiste du « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! » (« Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen! »).

Lénine, qui en 1921 décida que les « besoins » de plusieurs millions d’Ukrainiens n’incluaient pas celui de vivre ; logique communiste qui sera répétée dix ans plus tard par son successeur, Staline, le grand idole du premier parti de Ziegler : le Holodomor, où périrent 13 % de la population ukrainienne, délibèrement assassinés par la famine du « Grand Staline ».

Car bien entendu, puisque connaître les « besoins » et « capacités » est impossible, il ne reste donc plus que, comme le suggère le socialiste Oskar Lange (lorsqu’il prétend répondre à la démonstration de Ludwig von Mises de l’impossibilité du calcul économique en régime socialiste), de « les établir par le jugement des autorités » (« established by the judgment of the authorities administering the economic system »). Ce que firent bien Lénine et Staline ; on en revient donc, comme toujours, à l’Énigme de Kołakowski, qu’il nous faut garder à l’esprit durant tout le parcours de Ziegler. Et puisque l’on parle de Staline :

Bei der Wahl seiner Bündnisgenossen war der Schweizer Kapitalismusgegner Jean Ziegler noch nie wählerisch. So hat er – offenbar ahnungslos – auch eine deutsche Politsekte unterstützt, die bis heute Stalin und Mao Zedong verehrt.

Kim Il Sung, Muammar Ghadhafi, Fidel Castro, Robert Mugabe: Die Liste der Diktatoren, die Jean Ziegler in seiner schillernden Karriere als Autor, Kapitalismusgegner und SP-Politiker allzu eifrig verklärt hat, ist lang – und sie wird immer länger. So steht der 84-Jährige derzeit ebenso stur wie standesgemäss zu den linkspopulistischen, venezolanischen Despoten Hugo Chávez und Nicolás Maduro, die ihr Land innerhalb von wenigen Jahren heruntergewirtschaftet und die Demokratie faktisch abgeschafft haben.

L’anticapitaliste suisse Jean Ziegler n’a jamais fait la fine bouche lorsqu’il s’agit de choisir ses alliés. Il a également soutenu une secte politique allemande qui vénère toujours Staline et Mao Zedong, apparemment sans le savoir.

Kim Il Sung, Mouammar Kadhafi, Fidel Castro, Robert Mugabe : la liste des dictateurs que Jean Ziegler n’a que trop glorifié dans sa fulgurante carrière d’auteur, d’opposant au capitalisme et d’homme politique du Parti socialiste est longue – et elle s’allonge. L’homme de 84 ans est actuellement aussi têtu qu’il convient aux despotes vénézuéliens populistes de gauche Hugo Chávez et Nicolás Maduro, qui ont renversé leur pays en quelques années et effectivement aboli la démocratie.

– Lucien Scherrer, « Jean Zieglers Stalinisten-Connection », NZZ, 4 Février 2019

Ziegler, donc, qui, toute sa vie, a soutenu les pires régimes, fut ami des pires dictateurs, ne condamnant souvent que bien tardivement leurs crimes, n’offrit naturellement jamais la moindre ébauche de solution à l’Énigme de Kołakowski, l’ensemble de son parcours étant marqué par cette contradiction :

Mais Dieu se rit des prières qu’on lui fait pour détourner les malheurs publics, quand on ne s’oppose pas à ce qui se fait pour les attirer.³

– Bossuet

En effet, il les aura tous soutenus, les pires affameurs, « de la Corée du Nord de Kim Il-sung à l’Ethiopie de Mengitsu, du Zimbabwe de Mugabe au Cuba de Castro » :

• « Mengistu’s government is estimated to be responsible for the deaths of 500,000 to 2,000,000 Ethiopians, mostly during the 1983–1985 famine in Ethiopia. »,

• « Mugabe’s famine »,

• « somewhere between 240,000 and 3,500,000 North Koreans died from starvation or hunger-related illnesses »,

• « Nicolás Maduro hat in Venezuela keine Diktatur errichtet »,

• Jean Ziegler : « Le décès de Chavez est tragique pour toute l’Amérique latine »,

• Jean Ziegler : « Du sang cubain coule dans mes veines et je me porte à merveille » (les victimes de Castro, elles, ne se portent pas à merveille, et Castro, lui, n’en a pas que dans ses veines, mais sur ses mains),

• « Venezuela : l’insupportable déni de réalité de la gauche radicale »,

• etc. : « Entre Ziegler et les droits de l’homme, il faut choisir ».

Le summum de l’absurde étant atteint lorsque ce même personnage, soutien constant des pires affameurs, est nommé... Rapporteur Spécial de l’ONU pour le droit à l’alimentation. Nous voilà en plein sophisme de l’antonyme, et voilà un bien bel exemple de comment les faux droits ne servent qu’à piétiner les vrais : comme avec toute proposition socialiste, un peu comme le « droit au logement » décourage les constructions, donc réduit les possibilités de logement, ou comme le « service public » consiste précisément à exempter une entreprise nationalisée de devoir servir le public pour survivre.

Mais puisque l’on parle d’alimentation, sans doute une telle absurdité n’avait plus été vue depuis que le Ministère de l’Alimentation de l’Allemagne national-socialiste, tel le Ministère de l’Abondance du roman 1984, avait pour mission d’organiser les famines.

Dans les deux interviews, Ziegler mentionne la Commune de Paris comme unique exemple de « vrai » communisme. Il oublie les Taborites bien sûr, mais peu importe.

Ce qui est pertinent ici, c’est qu’il y a une raison pour laquelle ces systèmes primitifs n’ont jamais tenu longtemps : ils peuvent fonctionner dans une petite communauté étroitement liée, pendant un certain temps, produisant des biens spécifiques simples (comme les kibboutzim – mais même cela n’a pas tenu longtemps, voir Johan Norberg : « The rise – and disastrous fall – of the kibbutz »). En revanche, nourrir des milliards de personnes, coordonner les actions de milliards d’individus qui ne se connaissent pas, dans la production de biens extrêmement complexes et diversifiés ? (J’ai « besoin » de chocolat aujourd’hui, espérons que quelqu’un à l’autre bout du monde avait la « capacité » de planter du cacao il y a 5 ans, et que quelqu’un d’autre avait la « capacité » de concevoir et d’exploiter un cargo pour me le faire parvenir, etc., etc. Voir le classique de Leonard E. Read : « I, Pencil ».) Cela, seul le capitalisme mondialisé peut y parvenir.

D’ailleurs, si seule la Commune de Paris constituait un véritable communisme, et que tous ces régimes ne l’étaient pas, pourquoi diable Ziegler les soutenait-il malgré tout ? Pourquoi n’était-il pas plutôt occupé à assurer la construction d’un véritable communisme (localement et volontairement, par exemple), au lieu de perdre son temps en visites aux dictateurs sanguinaires des « pseudo-communismes » ou « pseudo-socialismes » cubain, nord-coréen, irakien, etc... ? Il faudrait savoir, Hans : nous voilà arriveś, comme toujours avec le socialisme, à l’Énigme de Kołakowski (à laquelle seul le libéralisme offre une réponse).

Dans la même interview⁴ candide :

Nous combattons la faim. Nous luttons contre la toute-puissance des multinationales. Nous luttons contre le réchauffement climatique. Mais que va naître des ruines de ce système ? Personne ne le sait, parce que c’est comme ça que l’histoire fonctionne.

La révolution comme fin en soi et non comme simple moyen, comme d’habitude. Prétendre lutter contre la faim, en détruisant un système qui nourrit des milliards de personnes, sans aucune garantie qu’il serait remplacé par un système qui en nourrirait davantage, ou même autant (et tant la logique que l’Histoire indiquant que ce ne serait pas le cas) – ou que des milliards ne périraient pas de par le processus révolutionnaire lui-même.

Mensonges et amitiés socialistes douteuses (terrorisme, islamisme, négationnisme)

Mais cela aurait-il vraiment été un problème pour Ziegler ?

• « Jean Ziegler a facilité un accord secret entre la Suisse et l’OLP »

• « Révélations : la Suisse a lâchement prêté allégeance à l’OLP »

• « Geheimdeal schützte Schweiz vor PLO-Terror »

• « Schweizer Abkommen mit PLO enthüllt » (archive)

• « Jean Zieglers geheime Mission » (archive)

En 1970, donc, grâce à Ziegler, un accord secret et ignoble avec des terroristes :

Un accord oral que l’ancien conseiller fédéral Pierre Graber, socialiste lui aussi [quelle coïncidence !], a passé à l’automne 1970 à Genève et à l’insu du Conseil fédéral avec le chef de la politique étrangère de l’OLP, Farouk Kaddoumi. Marcel Gyr révèle qu’au travers de ce moratoire officieux, l’OLP s’engageait à épargner la Suisse d’actes terroristes et à contrôler en ce sens ses factions les plus virulentes. En échange, Pierre Graber s’engageait à faire tout son possible pour que l’OLP puisse avoir pignon sur rue à Genève, siège des Nations-Unies.

– « Jean Ziegler a facilité un accord secret entre la Suisse et l’OLP »

En 1970, donc, en récompense du meurtre de 47 personnes, par ces mêmes terroristes, en Suisse. Gräber devrait s’enterrer de honte.

Qui revendiqua l’attentat ?

Le Front populaire de libération de la Palestine … (FPLP) est une organisation marxiste-léniniste palestinienne … qui combine nationalisme arabe et marxisme… La doctrine du FPLP s’exprime principalement par le rejet du sionisme et par la promotion du nationalisme palestinien, dans une perspective socialiste révolutionnaire…. Ainsi, le FPLP se décrit comme anti-impérialiste et s’oppose au capitalisme et aux classes exploitantes arabes…. Ce groupe rejoint l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) en 1968 et devient, dans l’organisation, le deuxième groupe par son importance après le Fatah de Yasser Arafat.

– Wikipédia, « Front populaire de libération de la Palestine » (NB, le logo de l’organisation. Tout comme celui du Fatah, d’ailleurs, qui n’est guère mieux.)

Des socialistes, eux aussi, donc. Quelle coïncidence !

Et puisque nous avons mentionné 1984, pensons à cette autre scène : faites-le à elle, pas à moi. Sauf que Ziegler n’était pas torturé : c’est de son plein gré qu’il a joué le jeu des pires terroristes.

À propos. Parmi les infâmes dictateurs soutenus par Ziegler, n’oublions pas Mouammar Kadhafi, de la « Grande Jamahiriya arabe libyenne populaire et socialiste ». Mention spéciale pour son « prix des droits de l’homme », fondé et reçu par Ziegler :

« Le prix Kadhafi ? Comment pourrais-je l’avoir créé ? C’est absurde ! »

– Jean Ziegler, cité par Michel Jeanneret, « Nations Unies : Jean Ziegler au cœur d’une nouvelle polémique », Le Matin, 24 avril 2006

Le même Ziegler, qui aura soutenu les terroristes de l’OLP, et qui se permet depuis de cracher sur Israël, comme par hasard⁵, c’est en compagnie du négationniste Roger Garaudy qu’il reçut le Prix Mouammar Kadhafi des droits de l’homme⁶. Un membre de l’infâme PCF, comme lui. Et un ami qu’il aura soutenu, naturellement :

Ziegler a aussi aidé à promouvoir et proteger les carrières de plusieurs intellectuels européens à la réputation discutable voire dérangeante. En avril 1996 par exemple, il prit la défense de Roger Garaudy, ancien staliniste français converti à l’islam et dont le livre Les mythes fondateurs de la politique israélienne contient des thèses négationnistes. En réaction à la controverse publique que la parution du livre avait provoquée, Ziegler écrit une lettre de soutien à Garaudy que le Comité pour un débat ouvert sur l’Holocauste (CODOH), un groupe dédié à la promotion du négationnisme, a reproduit en entier sur son site Internet et dont voici un extrait :

« Je suis scandalisé par le procès que l’on vous fait….Toute votre œuvre d’écrivain et de philosophe témoigne de la rigueur de vos analyses et de l’indéfectible honnêteté de vos intentions. Elle a fait de vous un des principaux penseurs de notre époque….C’est pour toutes ces raisons que je vous exprime ici ma solidarité et mon admirative amitié. »

– Hillel Neuer, « Les folies Ziegler »

Pourquoi ce prix grotesque ?

Le plus surprenant cependant est le rôle qu’a joué Ziegler dans la co-création et la co-direction du prix international Mouammar al-Kadhafi pour les droits de l’homme qu’il a lui-même d’ailleurs gagné. Ziegler annonça la création du prix en avril 1989, quelques mois seulement après l’attentat de Lockerbie, l’attaque du vol 103 de la Pan Am par des agents secrets libyens. Il a été dit que cela était une tentative cousue de fil blanc pour changer l’image internationale de la Libye comme pays terroriste.

– Hillel Neuer, « Les folies Ziegler »

Co-fondé par Ziegler en 1989, le prix sera reçu notamment par Castro et Chavez, autres amis de Ziegler... La liste de ses acoquinements avec des personnages douteux – dès lors qu’ils sont, comme lui, socialistes (ou tout du moins, anti-capitalistes, anti-Occident, anti-Israël, anti-USA, etc.) – est longue⁷ :

En plus d’être l’une des célébrités militantes ayant le plus de succès en Europe, Ziegler est aussi l’un des idéologues anti-américain et anti-israélien les plus diligents du continent, ainsi que l’apologiste proéminent d’une galerie de fripouilles constituée de dictateurs du tiers-monde, comme le libyen Mouammar Kadhafi, Robert Mugabe du Zimbabwe et le cubain Fidel Castro. Durant son mandat de Rapporteur Spécial pour le droit à l’alimentation, la cause de la faim dans le monde fut systématiquement reléguée à l’arrière-plan de la promotion de son idéologie anti-occident. Au moment où l’ONU annonce une réforme de son dispositif de droit de l’homme et remplace la très discréditée Commission des droits de l’homme par un nouveau Conseil, décrit comme « l’aube d’une ère nouvelle », le cas de Jean Ziegler remet sérieusement en doute le succès possible de cette réforme et révèle le déclin abrupt et accéléré du système onusien des droits de l’homme ainsi que du mouvement international des droits de l’homme en général.

– Hillel Neuer, « Les folies Ziegler »

Mort socialiste

Le socialisme est la cause principale du ralentissement du progrès. Personne ne devrait jamais mourir, mais pour cela, il faudrait d’abord que personne (ou presque) ne soit jamais socialiste. C’est en effet à cause de socialistes comme Ziegler que des gens, y compris lui-même, meurent encore inutilement aujourd’hui : dans les famines, dans les purges politiques, dans les attentats terroristes, ou, tout simplement, de vieillesse ou de maladies qui devraient être curables depuis longtemps, mais ne le sont pas à cause du ralentissement de la croissance économique que leurs politiques idiotes causent.

C’est pour cela que nous les qualifions d’idiots utiles (ou inutiles, peu lui importe) du néant. L’idéologie qu’ils croient servir est vide de morale, de sens et de but, elle ne constitue qu’un vulgaire nihilisme, elle ne peut mener qu’à la destruction (y compris leur propre destruction), leur seul véritable maître, conscient ou non : le mal, le néant, la mort. Maître que désormais Ziegler a rencontré lui aussi : la cause ultime qu’il aura servie avec tant de diligence toute sa vie durant.

Votre chambre en enfer est prête, M. Ziegler, bien chauffée, elle vous attend depuis longtemps. Vous serez en bonne compagnie, la plupart de vos grands amis, socialistes aux mains couvertes de sang, sont déjà là.

Et pendant ce temps, nous, les capitalistes que vous avez combattus si ardemment, continuerons à construire un monde meilleur, avec vous, contre vous, ou, désormais, sans vous.

Hans Ziegler – Thoune, Berne, 19 avril 1934 – Jean Ziegler, Genève, 10 juin 2026 : idiot utile de la mort.

¹ Le « Grand » Staline, responsable de 43 millions de morts.

L’Humanité, « organe officiel du Parti communiste français jusqu’en 1994 ». Tous deux financés par l’URSS (« Until 1990 the PCF and L’Humanité received regular subsidies from the Soviet Union. »). Staline meurt en 1953, à la grande tristesse de ses idiots utiles. Le PCF, plus royaliste que le roi, continuera sur une ligne stalinienne, même après le Discours secret de Khrouchtchev – pour eux, aucun problème avec l’Énigme de Kołakowski. ↩

² PT EN DE FR ES – pour une raison quelconque, la version originale, et la seule version complète et intégrale, est la version portugaise, même si ce n’est probablement pas la langue dans laquelle l’entretien a été mené. ↩

³  Exemple littéral : Maduro, ami de Ziegler, proclamant que « Dieu pourvoira ». ↩

⁴ Ibid. note 2. ↩

⁵ Abusant clairement de sa position de Rapporteur Spécial de l’ONU pour le droit à l’alimentation pour attaquer obsessionnellement Israël, comme par hasard :

d’après les propres standards de l’ONU, la situation alimentaire dans les territoires palestiniens n’a jamais été proche de la « catastrophe » que Ziegler décrit et n’a jamais été classée comme l’une des crises mondiales alimentaires. En fait, quand en novembre 2003, le Comité Permanent sur la Nutrition a comparé les risques alimentaires de populations sélectionnées de refugiés, la Cisjordanie et Gaza étaient classés derniers.

– Hillel Neuer, « Les folies Ziegler »

↩

⁶ Ziegler niera pendant des années avoir reçu le prix.

↩

⁷ Nous pourrions continuer...

Cette affinité pour le coté radical et violent de la politique est cependant plus qu’esthétique. Ziegler a fourni une aide à la fois politique et diplomatique à certains des régimes les plus brutaux qui existent. Le colonel dictateur éthiopien Mengistu Haile Mariam, accusé de violer en masse les droits de l’homme dans son pays et de l’avoir conduit à la famine, choisit Ziegler en 1986 comme l’un des cinq experts pour préparer une constitution fondée sur la règle du parti unique (Ziegler était le seul expert qui n’appartenait pas au bloc soviétique). Par ailleurs Ziegler a aussi rendu visite à Saddam Hussein en Iraq et à Kim Il Sung en Corée du Nord. En 2002, il flagornait le dictateur zimbabwéen Robert Mugabe – alors en train de planifier une famine de masse par l’intermédiaire de confiscation violente des terres – en disant « Mugabe a l’histoire et la moralité de son côté ». A propos du Hezbollah, Ziegler a déclaré « je refuse de décrire le Hezbollah comme groupe terroriste. C’est un mouvement de résistance nationale ».

– Hillel Neuer, « Les folies Ziegler »

Vous avez dit Hezbollah ? C’est avec Thierry Meyssan, lequel « déclare travailler aujourd’hui pour Al-Manar, la chaîne de télévision du Hezbollah » que Ziegler co-signe la préface de l’édition française du livre Le Cartel Bush (**Fortunate Son)…

Et pour finir, mentionnons Tariq Ramadan, autre Genevois tristement célèbre, autre ami de Jean Ziegler :

Tariq Ramadan failed his 1998 PhD review. Jury found he whitewashed antisemitism of Muslim Brotherhood—founded by his grandfather. But Ramadan’s friend #JeanZiegler–longest-serving @UNHumanRights official–pressured Geneva university to graduate him anyway.

– Hillel Neuer

Les Frères musulmans ?

son mouvement [du grand-père de Tariq Ramadan] débute comme une simple association locale de bienfaisance mais rapidement se donne un but politique, celui d’instaurer un grand État islamique fondé sur l’application de la charia

Wikipédia, « Frères musulmans »

Ainsi, suite aux pressions de Ziegler...

L’Université constitue alors un second jury – et la thèse est acceptée après la suppression de certains passages. Un membre du second jury fait pourtant part de son malaise : « Beaucoup de choses dans la thèse me paraissent désagréables, le côté apologétique, les faux-fuyants sur la violence des Frères musulmans, par exemple. » Ainsi, la thèse évoque les « cinquante demandes » présentées par les Frères en 1936 mais ne mentionne pas leur contenu : entre autres, « multiplier les phalanges de jeunes en les éduquant à la guerre sainte », « considérer tout contact mixte en tête-à-tête comme un crime susceptible d’être sanctionné », « réprimer tous ceux qui ne respectent pas les préceptes de l’islam » et « interdire la danse ». Elle n’évoque qu’en passant le vœu des Frères que l’Egypte soit libérée des Anglais par l’Allemagne nazie.

– « Tariq Ramadan, genèse d’une star de l’islam »

La thèse, intitulée « Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghâni à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique », explique, sans rire, que les Frères musulmans, qui considèrent « tout contact mixte en tête à tête comme un crime susceptible d’être sanctionné », ont bien apporté un réel renouveau à la pensée islamique… Le jury fait le « job » et accepte la thèse en 1999, mais il ne lui accorde même pas la mention « très honorable », ce qui signifie en langage universitaire que les portes des facultés de Suisse sont fermées à Tariq Ramadan.

– « La vérité sur la thèse universitaire de Tariq Ramadan »

↩

Le principe de la répartition des richesses était réduit par Marx à cette formule parfaitement creuse : « À chacun selon ses besoins »¹, source de chicaneries et d’ergotages sans fin si par malheur on avait tenté de la mettre en pratique, heureusement cela ne s’était jamais produit, dans les pays communistes pas davantage que dans les autres, l’argent allait à l’argent et accompagnait le pouvoir, tel était le dernier mot de l’organisation sociale.

– Michel Houellebecq, Sérotonine

« Le communisme est une utopie ! », « Les communistes ont échoué, mais au moins leurs intentions étaient bonnes ! », « L’U.R.S.S. n’était pas du vrai communisme ! », « Nous n’avons jamais connu le vrai communisme ! », « Le socialisme n’était pas efficace, certes, mais… », « Le communisme est bon tant qu’il est volontaire/démocratique/etc. », etc., etc., ad nauseam.

Nous avons tous entendu cela des millions de fois. Les communistes et les socialistes concèdent quelque chose, mais on est censé concéder en retour que le communisme reste une idée noble, un idéal vers lequel il faudrait continuer de tendre, une expérience louable à retenter encore et encore, quel qu’en soit le coût².

Nous ne partageons aucun de ces points. Le communisme et le socialisme doivent être rejetés in extenso. Le communisme est une idée terrible qui a échoué parce qu’elle ne pouvait que échouer. Si le « vrai » communisme n’a jamais été réalisé, alors « heureusement que cela n’est jamais arrivé ». Les étapes intermédiaires étaient déjà bien assez mauvaises.

On nous vend cette version de dessin animé du communisme comme un système peut-être un peu moins générateur de richesse que le capitalisme, moins consumériste, mais plus égalitaire, moins stressant, avec davantage de bonheur et de solidarité — sinon dans la pratique passée, du moins en théorie. Pas d’abondance excessive, mais une préoccupation écologique (mensonge). Pas d’avidité ni de richesses inutiles, mais une stabilité paisible et une sécurité de l’emploi (tous mensonges). Si nous adoptions le socialisme, d’accord, bien sûr, vous ne pourriez peut-être pas obtenir le tout dernier iPhone 17, mais tout le monde aurait un iPhone 16 légèrement plus lent — et non pas la réalité sombre de millions de personnes mourant de faim dans les rues, travaillant jusqu’à la mort dans des goulags ou partageant un appartement collectif avec vingt autres personnes, sans aucun téléphone, non pas un peu plus pauvres mais un milliard de fois plus pauvres.

Le communisme et le socialisme sont des escroqueries ; mais plus encore : ils sont la promesse mensongère de quelque chose qui est en soi une escroquerie pire qu’une simple fraude, le communisme est une fraude sophistiquée, une fraude à au moins quatre niveaux distincts.

Communisme et socialisme

Mais qu’est-ce donc que le socialisme ?

[Socialisme] une politique visant à construire une société dans laquelle les moyens de production sont socialisés.

[Socialisme] non pas une alternative au capitalisme ; une alternative à tout système dans lequel les hommes peuvent vivre en êtres humains.

– Ludwig von Mises

Les régimes socialistes ont adopté une version quelque peu déformée du slogan de Marx :

Труд в СССР является обязанностью и делом чести каждого способного к труду гражданина по принципу: « кто не работает, тот не ест ».

В СССР осуществляется принцип социализма: « от каждого по его способности, каждому - по его труду ».

[En U.R.S.S., le travail est un devoir et une question d’honneur pour chaque citoyen apte au travail, conformément au principe : « Celui qui ne travaille pas ne mange pas. »

Le principe appliqué en U.R.S.S. est celui du socialisme : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon son travail. »]

Constitution de l’Union des Républiques socialistes soviétiques, 1936, article 12

Forcés de travailler et n’ayant pas le droit de quitter le pays ni même, en Union soviétique, leur région : une nouvelle forme de servitude.

Si, en définitive, j’avais à trouver une formule générale pour exprimer ce que m’apparaît le socialisme dans son ensemble, je dirais que c’est une nouvelle formule de la servitude.

– Tocqueville, Œuvres complètes, IX, p. 541, 1848

Marx lui-même, dans le même esprit du « de chacun selon ses capacités », exigeait le travail obligatoire pour tous :

8. Travail obligatoire pour tous ; organisation d'armées industrielles, particulièrement pour l'agriculture.

– Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste

Une traduction quelque peu euphémisée, car l’original allemand est plus clair :

8. Gleicher Arbeitszwang für alle, Errichtung industrieller Armeen, besonders für den Ackerbau.

– Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei

Le communisme est défini ici comme l’utopie (ou la dystopie, à vous de juger) marxiste du travail forcé pour tous, que les communistes cherchent à atteindre. Le socialisme est le régime qu’ils mettent en place afin d’y parvenir, soi-disant, un jour.

Les socialistes souhaitent établir un régime socialiste (dans lequel les moyens de production sont socialisés), pas nécessairement dans le but de l’utopie (ou dystopie) communiste, quand ils ne sont pas tout simplement synonymes de communistes.

Les sociaux-démocrates (parfois simplement appelés « socialistes », selon le pays et la langue) souhaitent généralement établir un régime socialiste modéré, à économie mixte (dans lequel une partie des moyens de production est socialisée, pas nécessairement tous), et le faire par des moyens démocratiques (et/ou tout en maintenant un régime par ailleurs démocratique), sans instaurer de dictature du prolétariat.³

Le socialisme est une double escroquerie

C’est ainsi que Nikita Khrouchtchev, membre d’un parti communiste et dirigeant d’un État socialiste, pouvait proclamer :

Исторические рамки проекта Программы – 20 лет. Почему мы остановились именно на этом сроке? В ходе обсуждения проекта Программы некоторые товарищи спрашивали: не слишком ли большое время отводится для осуществления этой задачи? Нет, товарищи. Для того, чтобы подготовить общество к принципам коммунизма, надо добиться гигантского развития производительных сил, создать изобилие материальных и духовных благ. А для этого нужно определенное время. Чаша коммунизма – это чаша изобилия, она всегда должна быть полна до краев. Каждый должен вносить в нее свой вклад и каждый из нее черпать. Было бы непоправимой ошибкой декретировать введение коммунизма, когда не созрели все необходимые условия. Если бы мы объявили, что вводим коммунизм в условиях, когда чаша еще далеко не полна, то пришлось бы черпать не по потребностям. Мы бы только скомпрометировали идеи коммунизма, подорвали инициативу трудящихся и задержали движение к коммунизму. Мы руководствуемся строго научными расчетами. А расчеты показывают, что за 20 лет мы построим в основном коммунистическое общество. (Продолжительные аплодисменты).

[Le cadre historique du projet de Programme est de 20 ans. Pourquoi avons-nous choisi cette durée ? Lors de la discussion du projet de Programme, certains camarades ont demandé : ne consacre-t-on pas trop de temps à la réalisation de cette tâche ? Non, camarades. Pour préparer la société aux principes du communisme, il faut atteindre un développement gigantesque des forces productives, créer une abondance de biens matériels et spirituels. Et cela demande du temps. La coupe du communisme est une coupe d’abondance, elle doit toujours être pleine à ras bord. Chacun doit y apporter sa contribution et chacun doit y puiser. Ce serait une erreur irréparable que de décréter l’introduction du communisme avant que toutes les conditions nécessaires ne soient réunies. Si nous proclamions que nous instaurons le communisme alors que la coupe est encore loin d’être pleine, il faudrait alors puiser sans tenir compte des besoins. Nous ne ferions que compromettre les idées du communisme, miner l’initiative des travailleurs et retarder la marche vers le communisme. Nous nous guidons sur des calculs strictement scientifiques. Et ces calculs montrent que dans 20 ans nous aurons construit une société essentiellement communiste. (Applaudissements prolongés.)]

– Nikita Sergueïevitch Khrouchtchev, Premier secrétaire du Parti communiste de l’Union soviétique, 22e congrès du Parti communiste de l’Union soviétique, 1961

Le socialisme instauré par les communistes n’est pas seulement une escroquerie, c’est une double escroquerie. Bien sûr, en 1981, le communisme n’avait pas été atteint, et moins de dix ans plus tard, l’ensemble du système socialiste s’effondrait sous le poids de sa propre corruption et de ses contradictions. C’est là la première fraude. La seconde est que le système mis en place entre-temps est lui-même horrible, non seulement parce qu’il n’avance en rien vers le but communiste, mais aussi en soi : une dictature échouant misérablement à satisfaire les besoins économiques les plus élémentaires tout en piétinant les droits humains fondamentaux de chacun.

Quels que soient les défauts du capitalisme ou les accusations portées contre lui, le socialisme le remplace par quelque chose de bien, bien pire⁴, et promet le communisme sans jamais avoir la moindre chance d’y parvenir.

Et surtout, il en est nécessairement ainsi. La fraude est profonde, et le socialisme est mensonger à tous les niveaux : pratique et théorique, philosophique et économique ; toute l’idée collectiviste est une supercherie, tandis que sa destruction du droit devrait effrayer toute personne un tant soit peu soucieuse des droits de l’homme.

Communism was the regime for the privileged elite, capitalism the creed for the common man.

[Le communisme était le régime de l’élite privilégiée, le capitalisme la doctrine de l’homme ordinaire.]

– Margaret Thatcher, The Path to Power

En 1968, même les communistes tchèques (deux mois avant l’invasion soviétique) commencèrent à reconnaître ouvertement que le socialisme était une fraude : même les ouvriers vivaient bien mieux sous le capitalisme ! Comment cela était-il possible ?⁵ L’utopie communiste supposée était si lointaine que les humoristes tchèques en plaisantaient déjà, malgré la censure⁶.

Chavismo is what happens when socialism succeeds, not when it fails: repression, poverty, corruption, and looting by elites. The “promises to lift millions out of poverty” are a scam to take total power, then the real program is unveiled.

[Le chavisme est ce qui arrive lorsque le socialisme réussit, non lorsqu’il échoue : répression, pauvreté, corruption et pillage par les élites. Les « promesses de sortir des millions de la pauvreté » ne sont qu’une arnaque pour s’emparer du pouvoir total ; ensuite, le véritable programme se dévoile.]

– Garry Kasparov

Le communisme est une quadruple escroquerie

La supériorité du capitalisme sur le communisme, c’est qu’il n’a pas été nécessaire de l’inventer.

– Coluche

Le socialisme est une double escroquerie : il n’atteint jamais le communisme et instaure à la place un système corrompu, inégalitaire et d’exploitation bien pire que le capitalisme. Mais, supposons qu’il y parvienne ? Eh bien, le communisme lui-même ne fonctionnerait pas davantage, ne pourrait ni ne devrait fonctionner.

Désolé, chers « idéalistes » communistes : votre rêve n’est pas seulement un cauchemar, mais un cauchemar impossible, un cauchemar idiot, un cauchemar où tout n’est que mensonge. Ce n’est pas une utopie, c’est une dystopie. À la double fraude socialiste, il en ajoute deux autres, formant une quadruple escroquerie : il est logiquement incohérent, impossible à établir ou à faire fonctionner de manière raisonnable en pratique, et ce n’est pas un système désirable ni éthique.

Le problème fondamental réside dans les concepts — ou plutôt les anti-concepts — de besoins et de capacités : qui décide de ce qu’est un besoin ? Qui mesure ce qu’est votre capacité ? Ayn Rand l’a parfaitement illustré avec le Twentieth Century Motor Company, celui où travaille John Galt avant de démissionner, où les ouvriers décident collectivement qui a besoin de quoi au lieu de recevoir un salaire fixe et de gérer leur propre budget.

Le communisme « volontaire » reste mauvais

Et notons que l’exemple d’Ayn Rand dans La Grève (Atlas Shrugged) décrivait un « communisme » volontairement mis en œuvre dans une entreprise privée, non pas le communisme brutal, expropriateur et génocidaire de l’Union soviétique qu’elle abordait dans Nous les vivants. Un autre exemple souvent cité de ce « communisme volontaire » est celui du kibboutz :

Jeremy Corbyn and John McDonnell are part of a breed of socialists who argue that this time will be different. Socialism never failed, they insist: only the walls, barbed wire and jackboots did. So what they plan for Britain, while radical, is bound to work! True, it’s more radical than anything done in any European country today. Comparisons with Venezuela or Cuba or Soviet Russia are unfair, they say. [...] So in the kibbutz, as in everywhere with socialism, the problem was not that brutal means corrupted beautiful ends. It was that those ends were not compatible with human nature in the first place.

[Jeremy Corbyn et John McDonnell font partie d’une catégorie de socialistes qui affirment que, cette fois, ce sera différent. Le socialisme n’a jamais échoué, insistent-ils : seuls les murs, les barbelés et les bottes militaires l’ont fait. Ce qu’ils prévoient pour la Grande-Bretagne, bien que radical, ne peut donc que fonctionner ! C’est vrai, c’est plus radical que tout ce qui a été tenté dans n’importe quel pays européen aujourd’hui. Les comparaisons avec le Venezuela, Cuba ou la Russie soviétique sont injustes, disent-ils. […] Or, dans les kibboutzim, comme partout où s’installe le socialisme, le problème n’était pas que des moyens brutaux aient corrompu de beaux idéaux : c’est que ces idéaux étaient, dès le départ, incompatibles avec la nature humaine.]

Johan Norberg, « The rise – and disastrous fall of the kibbutz », The Spectator, 30 novembre 2019

Le fait que ce soit volontaire ne l’exempte pas de l’impossibilité des comparaisons interpersonnelles d’utilité, ni du problème du calcul économique mis en évidence par Ludwig von Mises il y a un siècle. Cela n’a rien à voir avec le caractère volontaire ou non ; c’est simplement un système incapable de produire la moindre forme d’organisation humaine pertinente et non hiérarchique au-delà d’un petit groupe fermé, à un stade primitif, pour une courte période avant l’apparition inévitable des conflits et des inefficacités. Et non, les familles ne sont pas des exemples de « communisme » qui fonctionne, pas plus que la charité ou les cadeaux de Noël : aucun de ces modèles n’introduit le système égalitaire fondé sur les besoins et les capacités qu’implique le communisme, ni ne prétend définir l’ensemble de l’organisation sociale.

Oui, les libéraux soutiendront que le caractère volontaire le rend non criminel et donc acceptable — tout comme se tirer une balle dans le pied n’est pas aussi grave qu’un meurtre de masse ; sauf que, dans ce cas, des enfants sont concernés et l’espérance de vie de milliards de personnes est en jeu.

Le communisme, c’est la pauvreté perpétuelle

Le communisme est aussi un modèle désespérément dépassé, conçu pour des sociétés de subsistance primitives, par des communistes naïfs sans connaissances, sans imagination et sans ambition pour l’humanité :

Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschliesslichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann ; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschliesslichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden.

[En effet, dès l’instant où le travail commence à être réparti, chacun a une sphère d’activité exclusive et déterminée qui lui est imposée et dont il ne peut sortir ; il est chasseur, pêcheur ou berger ou critique critique, et il doit le demeurer s’il ne veut pas perdre ses moyens d’existence ; tandis que dans la société communiste, où chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique.]

– Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie [ L’idéologie allemande ], 1845

Il est ici révélateur qu’il y ait une raison pour laquelle ces systèmes primitifs rejetant la spécialisation du travail n’ont jamais duré longtemps : ils peuvent fonctionner dans une petite communauté soudée, pendant un certain temps, en produisant des biens de base simples, comme les kibboutzim pratiquant l’agriculture collective, mais même cela avec une efficacité très limitée, comme on l’a vu. L’agriculture collectivisée en Union soviétique était notoirement extrêmement inefficace.

En réalité, cette idée était déjà absurde à l’époque de Marx et Engels, dans une société en voie d’industrialisation au milieu du XIX^e siècle ; elle ne correspondait même pas aux sociétés primitives de chasseurs-cueilleurs. Oui, même la chasse ou la pêche exigent des compétences spécialisées. Marx a-t-il jamais eu un vrai travail, n’importe lequel ?

Et aujourd’hui, au XXI^e siècle ? Nourrir des milliards de personnes en coordonnant les actions de milliards d’acteurs indépendants sans lien entre eux ? Doubler l’espérance de vie de 40 ans à l’époque de Marx à 80 ans aujourd’hui (et nous ne faisons que commencer) ? Produire des innovations de haute technologie, des recherches médicales pointues ou des investissements complexes nécessitant des années et des centaines de produits hautement spécialisés ? Bien sûr que non.

J’« ai besoin » d’une IRM aujourd’hui ; espérons que quelqu’un ait eu la « capacité » d’investir des millions pour en concevoir une il y a vingt ans ? J’ai « besoin » de chocolat aujourd’hui ; espérons que quelqu’un à l’autre bout du monde ait eu la « capacité » de planter du cacao il y a cinq ans, et qu’un autre ait eu la « capacité » de concevoir et de piloter un cargo pour me l’apporter, etc. Voir le classique de Leonard E. Read : « Moi, le crayon ». Seul le capitalisme mondial peut accomplir cela, et le simple fait de discuter d’une alternative communiste à un système d’échanges libres coordonnant la production de milliards d’individus devrait aujourd’hui être reconnu comme une absurdité.

Le communisme n’a aucune qualité rédemptrice

Qu’on l’appelle socialisme ou communisme, qu’il soit volontaire ou non, c’est une escroquerie à plusieurs niveaux. Il n’y a aucune raison de créditer ces idéologies de quoi que ce soit lorsqu’on critique leurs conséquences meurtrières. Elles doivent au contraire être rejetées entièrement et définitivement et jetées dans la poubelle de l’histoire à tout jamais.

¹ La phrase complète de Marx :

In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fliessen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen !

[Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l’horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! »]

– Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei [Critique du programme de Gotha – Gloses marginales au programme du Parti Ouvrier allemand]

² « Oh non ! J’ai encore brûlé le soufflé ! ». Le nombre de morts causés par le communisme ne fait désormais plus débat, et il atteint une échelle qui défie toute compréhension. Voir par exemple R.J. Rummel, « Combien de personnes les régimes communistes ont-ils assassinées ? », et bien sûr Le Livre noir du communisme.

³ Et les anarcho-communistes s’efforcent d’atteindre l’utopie (ou dystopie) communiste, mais sans l’étape intermédiaire d’une dictature socialiste et étatique.

⁴ Le socialisme ne résout aucune des accusations portées contre le capitalisme, pas même celles de l’exploitation ou de l’inégalitarisme :

Le capitalisme, c’est l’exploitation de l’homme par l’homme. Le syndicalisme, c’est le contraire !

– Coluche

En réalité, l’inégalitarisme — celui du pouvoir et de l’argent, au lieu de l’argent seul — était sans doute bien pire :

While the province had basic subsistence problems, Moscow was supplied lavishly. As a result, much of the country went to shop to Moscow, from hundreds or thousands of kilometres away on the so called “sausage trains” … Sausage trains demonstrate that the key aspect of the “centrally planned economy” is the word “central”. Centrally planned USSR was a hierarchical society of extreme inequality. It was your assigned status rather than cash that determined if you’re allowed to buy food or not.

[Alors que les provinces faisaient face à des problèmes de subsistance élémentaires, Moscou était abondamment approvisionnée. En conséquence, une grande partie du pays allait faire ses courses à Moscou, à des centaines ou des milliers de kilomètres de distance, dans les fameux « trains à saucisses » … Ces trains illustrent que l’aspect clé de « l’économie planifiée centralement » réside dans le mot « centralement ». L’URSS planifiée était une société hiérarchique d’une inégalité extrême. C’était votre statut assigné, et non votre argent, qui déterminait si vous aviez le droit d’acheter de la nourriture ou non.]

– Kamil Galeev, « Die Fürstenstadt »

Il existe de nombreux autres exemples, dans pratiquement toutes les sociétés socialistes, d’exploitation et d’inégalités de richesse extrêmes, aggravées par l’inégalité du pouvoir, l’absence de liberté politique, l’absence de possibilités de fuite ou même de droits légaux : Cuba, le Venezuela, la Corée du Nord, etc., etc. À un certain moment, tout le monde était probablement conscient que tout cela n’était qu’une imposture, tant les dirigeants que leurs victimes.

⁵ L’économiste tchèque Ota Šik (un chic type !) a comparé les prix réels de 1968 (en termes de pouvoir d’achat réel, basé sur le nombre d’heures de travail nécessaires) pour acheter certains biens de base comme des radios ou des téléviseurs, en Tchécoslovaquie socialiste et en Allemagne de l’Ouest capitaliste, en reconnaissant l’énorme différence de qualité de vie pour le travailleur moyen. Pour un exemple encore plus frappant, comparez quel type de voiture un travailleur moyen pouvait obtenir en Allemagne de l’Est par rapport aux États-Unis à la même époque : Trabant ou Corvette, que préféres-tu, camarade ?

La Trabant, une voiture horrible fabriquée par les communistes : en 1985, une Trabant (produite jusqu’en 1990) coûtait environ une année de salaire moyen — et n’était disponible qu’après une liste d’attente de 10 à 15 ans.

Pour le même salaire annuel moyen, un travailleur américain pouvait acheter une Corvette C4 (voir les données du recensement américain de l’époque et la valeur d’achat du mark est-allemand)).

Autrement dit, en utilisant les taux de change approximatifs du marché noir de l’époque :

• Un travailleur américain moyen exploité par le maléfique capitalisme pouvait théoriquement se payer 50 à 100 Trabant avec un an de salaire ;
• Un travailleur est-allemand moyen, heureux et égalitaire, aurait eu besoin de 50 à 100 ans de salaire pour acheter une Corvette — s’il avait été autorisé à l’importer, et à condition de vivre aussi longtemps.

⁶ La tentative de réaliser un « socialisme à visage humain » fut accueillie par une invasion militaire et une occupation jusqu’à la Révolution de velours, mais ces deux comiques ont pu se moquer ouvertement du communisme et survivre :

Toho dne totiž v naší čtvrti otevřeli samoobsluhu. Otec nevěřil svým očím. Viděl bohatství v přihrádkách, rozměrné ošatky a žádný pult. „Bude všeho hojnost, otvírá se ráj,“ volal otec, „můj bratr Josef, sezónní dělník, dobral se komunismu !“ a velebě bratra a jeho bratry přikvačil domů. Za jediné odpoledne rozprodal všechen majetek. „Kolik jsme stržili?“ ptala se matka, když se večer vrátila z haldy, kde přebírala uhlí, vidouc prázdný byt. „Neboj se, máš muže chytráka,“ řekl otec a pyšně ukázal 16,20. Maminka začala plakat. „Neplač, družko moje,“ konejšil ji otec, „není nám třeba peněz. Vlast je již bohatá. Sezónní dělník i sezónní úředník se přičinili. Samoobsluhu nám postavili. Stoleček se prostřel.“ Ještě dlouho hovořil otec o ráji, a ač sám nikdy nedal se přemluviti k práci, nyní velebil dělný lid, symbolicky líbal jeho mozoly a trousil slzy dojetí. Pak nás zavedl na zaslíbené místo. Rozdal košíčky, přívětivě pozdravil anděla v bílém plášti a polaskal ho po pleci se slovy: „Správně, každému podle jeho potřeb !“ Pak nás vybídl, abychom své košíčky naplnili zbožím. Sám pak začal regály probírat od kraje. Vida cenovky, na chvíli se zarazil, ale pak se obrátil se širokým úsměvem na bílého anděla a slavnostně prohlásil: „Ano, je dobré připomenout staré časy, soudruhu,“ a vložil do košíčku martell. Maminka zatím zlikvidovala regál s masem. Po chvíli byly veškeré košíky v ráji plné. Tu na nás děti otec zakřičel, abychom přinesly káru. Bílý anděl zbrunátněl a zeptal se hlasitě otce, jestli se zbláznil, nebo zda se nám narodil kluk čipera zvaný Otesánek. Otec, který právě krtkovitými pohyby rozrýval pytle s moukou, se napřímil a trochu nervózně opáčil: „Jsem člověk potřebný? Jsem. A ty hleď raději krámek znovu naplnit. Přijdu zas.“ Bílý anděl se usmál. „Když máte čím platit…“ „Kdo mluvil o penězích,“ rozzlobil se otec, „ty doby, které nám zde nechal kapitalista jako ponuré dědictví, jsou již tytam. A není vhodné, že o tom žertuješ.“

[Ce jour-là, on ouvrit une supérette dans notre quartier. Père n’en croyait pas ses yeux. Il voyait les richesses dans les rayons, les grands paniers, et aucun comptoir. « Il y aura abondance de tout, le paradis s’ouvre ! » s’écria le père. « Mon frère Josef, l’ouvrier saisonnier, a atteint le communisme ! » et, tout en louant son frère et les frères de celui-ci, il se précipita chez nous. En un seul après-midi, il vendit tous nos biens. « Combien avons-nous obtenu ? » demanda la mère, de retour le soir de la mine où elle ramassait du charbon, en voyant l’appartement vide. « Ne t’inquiète pas, tu as un mari intelligent, » dit le père en montrant fièrement 16,20 couronnes. Maman se mit à pleurer. « Ne pleure pas, ma compagne, » la consola-t-il, « nous n’avons plus besoin d’argent. La patrie est déjà riche. L’ouvrier saisonnier comme le fonctionnaire saisonnier ont contribué. Ils nous ont construit une supérette. La table s’est dressée d’elle-même. » Longtemps, mon père parla du paradis ; et bien qu’il ne se laissât jamais convaincre de travailler, il louait maintenant le peuple laborieux, baisait symboliquement ses mains calleuses et versait des larmes d’émotion. Puis il nous mena au lieu promis. Il distribua les paniers, salua aimablement l’ange en robe blanche et lui tapota l’épaule en disant : « Très bien, à chacun selon ses besoins ! » Ensuite, il nous invita à remplir nos paniers de marchandises. Il se mit alors lui-même à attaquer les rayons. Voyant les étiquettes de prix, il resta un instant interdit, puis se tourna vers l’ange blanc avec un large sourire et déclara solennellement : « Oui, il est bon de se souvenir des anciens temps, camarade, » et plaça la bouteille de Martell dans le panier. Maman, entre-temps, avait vidé le rayon des viandes. Bientôt, tous les paniers du paradis furent pleins. Alors le père cria vers nous, les enfants, de lui apporter la charrette. L’ange blanc rougit et demanda à haute voix si le père était devenu fou ou si l’un de nos enfants était un ogre. Le père, qui éventrait les sacs de farine en remuant comme une taupe, se redressa et répondit, un peu nerveusement : « Suis-je un homme dans le besoin ? Oui. Et toi, veille à remplir ta boutique à nouveau. Je reviendrai. » L’ange blanc sourit. « Si vous avez de quoi payer… » — « Qui a parlé d’argent ? » s’emporta le père. « Les temps que le capitaliste nous a laissés ici comme un sombre héritage sont révolus. Et il n’est pas convenable d’en plaisanter. »]

– Miloslav Šimek, Jiří Grossmann, « Comment mon père m’a appris l’épargne » (République socialiste tchécoslovaque, années 1960-1970)

The political process was moving in the early 1970s, not swiftly enough for advocates of quick, complete change, but majoritarian institutions were listening and acting. Heavy-handed judicial intervention was difficult to justify and appears to have provoked, not resolved, conflict.

– Ruth Bader Ginsburg, « Some Thoughts on Autonomy and Equality in Relation to Roe v. Wade », North Carolina Law Review, 1985

Un libéral qui se soucie vraiment des « bébés non-nés » n’est pas un « libéral de droite », luttant pour des règles spéciales favorisant certains « bébés non-nés », mais un libéral qui dépense son temps et son argent à améliorer le sort de ces bébés non-nés, en soutenant leurs mères adolescentes ou démunies, en adoptant l’un de ces bébés, en éduquant les parents potentiels sur les moyens de contraception, etc.

– François-René Rideau, « Libéral(isme) “de gauche” ou “de droite” ? Quel(les) con(tradictions) ! »

You know, someday, we’re gonna get enough people on the Supreme Court to change that law.

– Un personnage du sitcom Seinfeld, à propos de Roe v. Wade, il y a plus d’un quart de siècle

L’avortement est l’une de ces questions difficiles où il n’est pas tant question de droits, mais plutôt de la définition-même de qui est un sujet de Droit. Si le statut de personne humaine commence à la naissance, alors l’avortement doit être permis jusqu’au dernier moment. S’il commence à la conception, alors une interdiction de l’avortement ne fait que répéter celle du meurtre¹.

La philosophie ou la biologie ne semblent donc pas avoir réglé cette question jusqu’à présent de manière satisfaisante. La religion a ses réponses toutes faites, mais qui ne convainquent que les convaincus².

La résoudre par le pouvoir judiciaire – hautement politisé – ne semblait déjà pas avoir été une bonne idée à Ruth Bader Ginsburg 12 ans après Roe v. Wade, mais 47 ans plus tard cela devient flagrant : pourquoi sinon le sujet serait-il encore si âprement débattu aux États-Unis ?

Si la préservation d’un droit doit reposer sur une majorité fragile d’un groupe de neuf personnes, dépendante des hasards du calendrier électoral ou du décès imprévu d’une seule de ces personnes, élues à vie selon un système dépendant lui-même de majorités éphémères selon des règles décidées par quelques personnes il y a des siècles, peut-être serait-il temps de s’interroger sur le système lui-même³.

Depuis des décennies, les groupes de pression des deux côtés tentent d’influencer la Cour, à coups de millions gaspillés :

The battle may near $40 million in spending and will help define the end of the presidential race, even if Democrats are unlikely to be able to stop the Supreme Court confirmation.

– Political Groups Begin Dueling Over Barrett in a Costly Clash

Des avions entiers remplis de femmes pro-avortement se rendent régulièrement à Washington D.C. afin de protester⁴ contre tout risque d’une majorité politique qui pourrait potentiellement abroger Roe v. Wade, ce qui ferait que, dans le cas où elles tomberaient alors enceintes, sans l’avoir voulu, dans un État où l’avortement serait interdit, et décidaient d’avorter (beaucoup de si, tout de même), elles devraient alors... prendre l’avion pour aller avorter dans un autre État.

Car faut-il le rappeler, Roe v. Wade n’a fait qu’interdire aux États de la fédération d’interdire l’avortement. Sans Roe v. Wade, la légalité ou non de l’avortement reviendrait donc aux décisions politiques de chacun des cinquante États, lesquels au demeurant sont tous des démocraties, où les femmes ont depuis longtemps le droit de vote. Quitte à passer par la politique, pourquoi ne pas plutôt tenter de convaincre de ses opinions ses concitoyens (ou même seulement ses concitoyennes – les femmes sont majoritaires) du même État, plutôt que de tenter de les contourner par une décision imposée par le gouvernement fédéral ?

Naturellement, chacun peut préférer que l’État dans lequel il vit s’adapte à ses souhaits en matière législative, et non l’inverse (devoir se déplacer, ou déménager, en « votant avec ses pieds »). Mais tout de même : en 47 ans, si l’on n’y est pas parvenu par la législation locale, n’y a-t-il vraiment rien eu d’autre à faire en termes de progrès technologique⁵, social ou éducationnel, ou simplement en termes de choix personnels ou conseils parentaux minimisant le risque de devoir recourir à l’avortement ? En 47 ans, on parle tout de même de plusieurs générations – les femmes potentiellement concernées par Roe v. Wade aujourd’hui ne sont pas les mêmes qu’en 1973.

Et les millions dépensés (et le temps humain investi) en activisme politique n’auraient-ils pas pu être mieux utilisés en recherche scientifique de meilleurs moyens de contraception ? En fonds de soutien financier aux femmes désirant avorter afin qu’elles puissent se rendre là où c’est légal (ou même : de soutien financier pour qu’elles puissent garder l’enfant si c’est leur situation financière qui les poussait à vouloir y renoncer) ?

Même question pour l’autre bord : en deux générations à rêver d’une autre majorité à la Cour Suprême, n’y avait-il vraiment rien d’autre à faire, en termes de soutien financier aux femmes désirant avorter afin de les encourager à y renoncer, de recherche sur les moyens de contraception, de publicités anti-avortement, etc ? Car si le but est de décourager les avortements, toute loi, d’ailleurs, n’est jamais efficace à 100 % : il y aurait des avortements clandestins, et des femmes et des médecins (hommes ou femmes) envoyés en prison plutôt que des fœtus sauvés (ou, tout simplement, davantage de voyages dans les États où cela resterait permis).

La politique est un jeu à somme négative : tous en sortent perdants. C’est donc la plus mauvaise et la moins durable des solutions à tout problème pouvant être réglé autrement. L’argent dépensé en politique est pure perte : les uns auront passé un demi-siècle pour renverser une jurisprudence, les autres un demi-siècle pour la défendre. Et si les premiers y parviennent, comme cela pourrait peut-être être le cas depuis l’élection de hier, alors les uns et les autres pourront de nouveau perdre le demi-siècle suivant dans les rôles inverses.

Le progrès réel de l’humanité, entre deux, n’aura pas avancé d’un iota.

Première publication 28 octobre 2020.

¹ À mentionner la position « évictionniste » de Rothbard, Block, etc. qui considère l’avortement légitime même dans ce cas. Voir cependant les contre-arguments de Jakub Bożydar Wiśniewski.

² Nous pouvons compter dans ce type de non-arguments ceux de la secte randienne.

³ Comme l’a très justement mentionné Christian Michel à ce propos, il n’est pas non plus rassurant d’avoir une définition de la personne titulaire de droits fixée à un nombre de semaines arbitraire variant d’une juridiction à l’autre :

Il est intolérable pour un libéral, parce que follement dangereux pour nous tous, qu’un gouvernement quelconque puisse décider à son bon plaisir qui est un être humain et qui ne l’est pas.

⁴ Dernière en date : « Women’s March focuses on reproductive rights in light of Texas abortion law »

⁵ La technologie rendrait donc la distinction entre « évictionnnisme » et « départurisme » caduque et mettrait tout le monde – tout du moins tous les gens sérieux, c’est à dire les libéraux – d’accord. Ce qui nous ramène au point crucial de notre propos ici : la discussion politique est une pure perte pour un problème qui devrait être résolu par la technologie. Et comme nous savons le retard technologique causé par l’État, donc par la politique, c’est un problème qui ne devrait plus se poser depuis longtemps, autrement dit un problème qui n’est politique en 2021 que parce que nous l’acceptons comme tel.

« Ce qui s’est passé » ne « doit plus jamais advenir », a déclaré, dimanche 30 avril, Emmanuel Macron après une visite au Mémorial de la Shoah, où il a rendu hommage « à toutes ces vies fauchées par les extrêmes, par la barbarie ».

— Le Monde (audio du discours)

Être libéral, qu’est-ce que cela veut dire ? Nous avons vu que les libéraux sont ceux qui prennent au sérieux le Droit. Ce sont ceux qui prennent au sérieux l’identité des droits de tous les êtres humains.

Mais les libéraux sont aussi ceux qui prennent au sérieux le plus jamais ça exprimé après le génocide des juifs du XXe siècle, commis sous l’autorité de l’État national-socialiste allemand. La Shoah est l’exemple le plus emblématique, le plus clair, le plus flagrant de la violence étatique absurde, arbitraire, irrationnelle. Mais ce n’est malheureusement pas le seul. Il y a eu d’autres génocides, tels que par exemple celui des Ukrainiens commis sous l’autorité de l’État socialiste russe. Dans les deux cas, ce sont des chiffres qui dépassent l’entendement : l’équivalent de la population helvétique rayée de la carte.

Au total, on estime que 260 millions de personnes ont été assassinées « par des États » au XXe siècle — autrement dit : assassinées légalement, par d’autres personnes agissant sous couvert de l’institution « État ». Il faudrait ajouter à ce nombre déjà inconcevable les millions de conscrits morts au combat, soit les personnes contraintes à être tuées par d’autres personnes contraintes de les tuer.

Quelles institutions pour défendre le Droit ?

Macron n’est pas libéral — il soutien notamment la conscription que nous venons d’évoquer — il est étatiste. Or ce ne sont pas les « extrêmes » qui ont fauché qui que ce soit (pas plus que les angles droits) : ce sont des personnes organisées en États.

Ce qui rend possible l’extermination d’un grand nombre de personnes, c’est l’existence d’institutions qui fournissent à d’autres personnes l’impunité, « l’autorité », la « légitimité », les moyens — notamment les informations — pour le faire. Ce qui rend possible les génocides, c’est l’existence même d’États, la possession par ces États d’informations sur leurs sujets, et des sujets désarmés.

Comme l’a remarqué à juste titre la juriste Marcela Iacub, si vous ne trouverez pas les mots « chauve » et « chevelu » dans les textes de loi, c’est parce que ces notions ne sont pas pertinentes pour le Droit. Et a contrario, si vous y trouvez des mots qui n’ont aucune pertinence pour le Droit, alors c’est que la loi va contre le Droit, en discriminant de manière injuste entre des personnes qui sont (ou du moins, devraient être) titulaires des mêmes droits. Ainsi, si la loi parle des hommes et des femmes, c’est pour discriminer selon le sexe (respectivement, « le genre »). Si elle parle des blancs et des noirs, des citoyens ou des étrangers, des chrétiens ou des juifs, c’est pour les mêmes raisons — ou du moins, pour pouvoir le faire un jour. Autrement dit : mettre en place des institutions qui font courir un tel risque à l’ensemble de ces personnes, sans leur accord.

Les dangers du désarmement et du fichage

La mort causée par la croyance en l’État — par la superstition que certaines formes d’agression seraient légitimes — part des crimes les plus flagrants aux entorses au Droit les plus bénines (en apparence).

Prenons la Confédération hélvétique, sans doute l’un des États les plus libéraux de la planète. Eh bien notre bel État a décidé il y a peu de rendre obligatoire le recensement. Quand vous entendez obligatoire, il faut penser à Eric Garner, par exemple : citoyen américain, mort étranglé par les FDD de son propre pays (financées donc, avec l’argent de ses propres impôts), pour avoir vendu des cigarettes. Il était en effet « obligatoire » de payer un impôts sur ces cigarettes, et il était « obligatoire » de les vendre par paquets de vingt.

Oui, les libéraux sont aussi et surtout ceux qui prennent au sérieux la règle de sécurité numéro deux.

Ainsi, plus jamais ça, cela veut dire, ne plus jamais avoir une minorité désarmée face au groupe des plus forts (l’État) armés. L’histoire de l’interdiction des armes (notez bien : interdiction des armes à certains, jamais à tous, jamais aux affidés du pouvoir), c’est l’interdiction des armes aux esclaves, aux serfs, aux minorités ethniques, politiques ou religieuses. Personne ne propose jamais de commencer par interdire les armes aux riches et aux puissants, d’interdire en premier les gardes du corps armés aux politiciens, les pistolets aux policiers, les fusils aux soldats.

Le recensement obligatoire, donc, mesure si bénine en apparence. Pourtant, rendue obligatoire par l’État, permettant donc à l’État de savoir certaines choses, et de les rendre publiques. Et par État, il faut comprendre personnes, des personnes comme vous et moi, mais avec le pouvoir en plus. Le pouvoir d’obtenir et de faire circuler ces informations, qui seront inévitablement accessibles à d’autres personnes, inévitablement susceptibles d’être volées ou piratées. A vrai dire, simplement, même le fait pour certaines informations d’exister sous forme explicite fait courir un risque aux personnes contraintes de les donner, risque qu’elles n’ont pas choisi.

Exemple historique

Ainsi, prenons la France :

Until the German occupation of France in 1940, no roundup would have been possible because no census listing religions had been held in France since 1874. A German ordinance on 21 September 1940, however, forced Jewish people of the occupied zone to register at a police station or sub-prefectures (sous-préfectures). Nearly 150,000 registered in the department of the Seine, encompassing Paris and its immediate suburbs. Their names and addresses were kept by the French police in the fichier Tulard, a file named after its creator, André Tulard, of Commissariat général aux questions juives (CGQJ) « General Commission to Jewish Affairs », then headed by Xavier Vallat, and housed Place des Petits-Pères, 2nd arrondissement of Paris, in the building of the former Banque Léopold Louis Dreyfus.

En Suisse, l’information du nombre de fidèles d’une croyance religieuse donnée, par commune, existe. On peut la retrouver sur Wikipedia. Prenons par exemple la ville natale de Benjamin Constant :

From the 2000 census, 47,225 people (37.8% of the population) were Roman Catholic, while 33,993 (27.2%) belonged to the Swiss Reformed Church. Of the rest of the population, there were 2,698 members of an Orthodox church (2.16%), there were 65 individuals (0.05%) who belonged to the Christian Catholic Church, and there were 4,437 individuals (3.55%) who belonged to another Christian church. There were 849 individuals (0.68%) who were Jewish, and 7,501 (6.00%) who were Muslim. There were 452 individuals who were Buddhist, 772 individuals who were Hindu and 343 individuals who belonged to another church. 21,080 (16.88%) belonged to no church, were agnostic or atheist, and 7,590 individuals (6.08%) did not answer the question.[30]

Pas très utile pour un éventuel régime (national-)socialiste me direz vous ? Eh bien, prenons alors les informations publiques de la commune où naquît la société du Mont-Pèlerin :

There was 1 individual who was Jewish, and 15 (or about 0.58% of the population) who were Islamic. There were 36 individuals who were Buddhist, 4 individuals who were Hindu and 1 individual who belonged to another church.

Pourquoi donc devrais-je pouvoir savoir tout cela ? Et surtout, en quoi la création de ces informations pourrait-elle donc bien relever d’une tâche régalienne légitime de l’État (de préservation du Droit, comme diraient nos si naïfs amis minarchistes) ?

Prendre au sérieux le Droit

En réalité, nous avons là un excellent exemple des violations du Droit et de leur imbrication. Une violation du Droit sans doute mineure (le recensement), fournit des informations à l’État. Cette violation n’est hypothétiquement pas si mineure que cela, dès lors qu’il viendrait à un citoyen l’idée d’y résister jusqu’au bout. Cette violation hypothétiquement mineure peut en permettre une autre : le financement d’une religion d’État, ou plutôt de religions d’État, « légitimé » par ces informations.

Et enfin, elle permet une éventuelle violation encore plus grave, la discrimination sur une base religieuse, au cas où l’envie en viendrait soudain au Prince, à sa discrétion. Et enfin, elle peut même rendre possible la violation la plus dramatique — le génocide.

Bien sûr, une telle perspective, tout comme celle d’une guerre, nous semble complètement absurde — tout comme elle semblait complètement absurde aux Tchécoslovaques ou aux Français en 1939, aux Yougoslaves en 1990, ou même aux juifs allemands en 1924 pendant qu’Hitler croupissait sagement en prison. Même les juifs français qui sont allés s’annoncer aux postes de police sous l’occupation ne devaient sans doute pas en concevoir le véritable danger.

Dire plus jamais ça, c’est comprendre que certains risques ne peuvent pas être pris — et surtout, qu’il ne saurait être acceptable de forcer qui que ce soit à les prendre. Et que ne pas les prendre, cela ne consiste pas à devenir un nazillon prétendument anti-fasciste, ni passer des lois fascistes pour envoyer des papys en prison, ni allumer des bougies ou faire des minutes de silence. Ne pas les prendre, c’est mettre en place un système anti-politique qui les rend impossibles.

Article publié le 11 mai 2017, nous le republions inchangé ce 17 avril 2022, car d’actualité à plusieurs égards...

Égoïsme irrationnel

Leur slogan ? « Pour le retour à la liberté ». Tiens, on l’avait perdue ? Et parmi la myriade d’atteintes à la liberté commises quotidiennement au nom de divers prétextes absurdes, s’en prendre à la modeste et justifiée obligation de porter un masque dans les transports publics, vraiment ?

Des manifestations de ce genre ont lieu un peu partout dans le monde, avec des slogans similaires. Et malheureusement, certains libéraux y prennent part¹. On aurait pu espérer pourtant que les libéraux, au moins, ne soient pas si bêtes...

Or, ces manifestants ont beau se prendre pour des héros de la liberté, tant leurs revendications que leur comportement irresponsable n’ont en réalité strictement rien à voir avec le libéralisme.

Aller manifester en pleine pandémie n’est pas rationnel, à vrai dire c’est même nécessairement contre-productif. Aller manifester en pleine pandémie n’étant en effet guère intelligent, surtout au mépris des règles de port du masque, distanciation, etc, ces protestataires ne font que confirmer aux yeux du gouvernement qu’on ne saurait s’en remettre à la seule responsabilité individuelle : félicitations. Qui plus est, les manifestations sont des foyers d’infection potentiels, ce qui fait augmenter les cas, ce qui justifie de nouvelles mesures, et ainsi de suite.

Dans leur égoïsme, mettre en danger ceux qui ne partagent pas leur déni de la réalité ne semble guère les préoccuper :

Il est 14h30 passé, l’ambiance est déjà électrique devant la Gare Cornavin, dans le bus TPG qui se rend sur ladite place. Un litige oppose les anti-masques à la conductrice du bus qui – face au refus de certains passagers de porter le masque – refuse de démarrer.

Dans le même genre d’attitude exécrable, irrespectueuse et immature, nous avons cet auteur du site libéral Contrepoints qui, face à l’obligation de devoir mettre un masque et des gants, dans un lieu privé, à la demande d’une employée du propriétaire, nous explique hautainement « je me suis retenu pour ne pas l’insulter ». Quel courageux héros de la liberté ! Que dis-je, quel noble dissident contre la tyrannie !

Inaction fatale

Certes, si les manifestants comprenaient tout cela, ils comprendraient aussi l’ineptie de leurs revendications sur le fond. Hurler à la tyrannie, en Suisse, parce qu’on leur demande de mettre un masque dans les transports publics, relève, au mieux, du caprice d’enfant gâté.

You’re home? Do you have a blanket? Do you have anything to eat? Nobody is hitting you?

– « ‘Nobody is hitting you. Be optimistic’: Holocaust survivors stoic amid the virus »

Leur modèle ? La Suède socialiste et son nombre de morts relatif 2,5 fois celui de la Suisse (ou 10 fois celui de la Norvège, ou 70 fois celui de la Corée du Sud) :

De nombreux drapeaux flottaient au-dessus de la foule. Le drapeau suisse, bien sûr, et les drapeaux des cantons romands, mais aussi le drapeau tricolore français, l’étendard américain, ou encore le drapeau suédois, pays qui n’a pas confiné sa population et n’a pas imposé le port du masque pour affronter la pandémie.

Début septembre (!), certains décrétaient déjà que « cette grippe coronavirale fait partie maintenant du passé »... en plein pic global d’une pandémie mondiale, et quelques semaines à peine avant que de nombreux pays en reviennent au confinement (local ou national).

Au début de la pandémie, quand les États-Unis pouvaient encore s’en protéger, Ron Paul écrivait :

Over what? A virus that has thus far killed just over 5,000 worldwide and less than 100 in the United States?

– Ron Paul, « The Coronavirus Hoax »

Et tournait en ridicule les propositions de confinement face à une menace si lointaine :

On Face the Nation, Fauci did his best to further damage an already tanking economy by stating, “Right now, personally, myself, I wouldn’t go to a restaurant.” He has pushed for closing the entire country down for 14 days.

Deux semaines de vacances à la maison pour tout le monde plutôt qu’une crise qui dure durant des mois et 200 000 morts, était-ce vraiment une si mauvaise idée ?

Quelques mois plus tard, on pouvait lire, sur Mises.org : « It’s Far Too Late to Think Lockdowns Can Make Covid-19 Go Away ».

Et entre le « trop tôt » et le « trop tard » ? Le confinement, selon eux, n’était pas justifié non plus car il n’était question que de sauver « the lives of a few, most of whom are close to death anyway ». Sans commentaire.

Irresponsabilité naturelle de l’Homo festivus

Comme mentionné auparavant, cette pandémie a révélé à quel point, à de nombreux égards, nous vivons toujours au Moyen-Âge. Les dangers d’un virus, invisible à l’œil nu, pouvant être transmis même par des patients asymptomatiques, ou n’apparaissant parfois qu’à 14 jours après la contamination, sont faciles à nier – tant qu’on n’en est pas victime soi-même : « COVID-19 denier who said ‘God is bigger than this virus’ changes mind after getting COVID-19 ». Nous ne sommes pas si loin de l’époque de Semmelweis :

Despite various publications of results where hand washing reduced mortality to below 1%, Semmelweis’s observations conflicted with the established scientific and medical opinions of the time and his ideas were rejected by the medical community. He could offer no acceptable scientific explanation for his findings, and some doctors were offended at the suggestion that they should wash their hands and mocked him for it. In 1865, the increasingly outspoken Semmelweis supposedly suffered a nervous breakdown and was committed to an asylum by his colleagues. He died 14 days later after being beaten by the guards, from a gangrenous wound on his right hand which might have been caused by the beating. Semmelweis’s practice earned widespread acceptance only years after his death, when Louis Pasteur confirmed the germ theory, and Joseph Lister, acting on the French microbiologist’s research, practised and operated using hygienic methods, with great success.

Ce déni de la réalité est particulièrement flagrant chez les jeunes fêtards, fiers Homo festivus par excellence.

Le 16 septembre, des jeunes, notamment étudiants de l’École hôtelière de Lausanne, se réunissent en boîte de nuit « pour faire la fête une dernière fois », juste avant la fermeture ordonnée pour le lendemain par les autorités cantonales. Logique : si le gouvernement a choisi de fermer le 17 septembre, c’est que le 16 il n’y a encore aucun risque ! Une jeune fêtarde nous explique même que non, même si elle devait apprendre le lendemain avoir été contaminée, elle ne regretterait pas d’être venue, car non, tout de même, elle ne va pas « changer complètement [ses] habitudes à cause du Covid ». Non bien sûr, ce serait trop demander !

Sans trop de surprise, une semaine plus tard, le 23 septembre : « 2 500 étudiants de l’EHL en quarantaine à la suite de fêtes ».

Toujours à la mi-septembre, des Américains partisans de Trump expliquent « why they won’t wear masks » : car l’important est de « have a good time today ». Dans un genre similaire, mentionnons certains motards américains :

Les 460 000 motards qui se sont rassemblés en août dans le Dakota du Sud, dans l’indifférence face à la pandémie, ont conduit à un total de 260 000 nouveaux cas de Covid-19, estiment des chercheurs dans une étude publiée mardi. Ce chiffre, non confirmé de façon indépendante, ferait de ce rassemblement de dix jours, le Sturgis Motorcycle Rally, le plus grand événement de propagation du coronavirus documenté à ce jour aux États-Unis.

– « Un rassemblement de motards lié à plus de 200 000 cas de Covid-19 aux États-Unis ? »

Étonnant, n’est-ce pas ?

Certaines associations de discothèques, naturellement, s’étaient jointes à la manifestation anti-masques sus-mentionnée : « Des discos appellent à manifester avec les antimasques », tandis que certains libéraux s’indignent lorsque leur fermeture est demandée :

For example, yesterday Colorado governor Jared Polis announced that the governor’s office was once again shutting down bars and nightclubs, after only a few weeks of being allowed to remain open. This comes after a tiny uptick in new cases in the state.

Or, est-ce vraiment si déraisonnable ?

Un homme, contaminé par le Covid-19, a profité des nuits zurichoises pour faire la fête. Résultat : une quarantaine pour les membres du club.

– « 300 clubbeurs zurichois mis en quarantaine »

Les gestes barrières étaient une vue de l’esprit samedi dernier dans un bar du centre-ville de Locarno [...] Les séquences montrent énormément de personnes collées les unes aux autres.

– « Un bar du centre-ville de Locarno plein à craquer met le maire hors de lui »

De grandes fêtes sont organisées chaque week-end à bord sur le lac de Constance. Et le respect des règles sanitaires est bien difficile à faire respecter.

– « Une ‘boat party’ réunit plus de 500 clubbeurs sans masque »

En France :

Un cluster à partir d’une fête étudiante. Une soirée d’anniversaire, organisée le 1er octobre dernier, a dégénéré dans le centre-ville de Saint-Etienne. Jusqu’à 150 personnes ont fait la fête dans un appartement de 60 mètres carrés, sans respect des gestes barrières ni de la distanciation sociale. Quelques jours plus tard, cinq cas de coronavirus ont été signalés dans une école de commerce de la ville.

– « Saint-Étienne : une fête étudiante se transforme en cluster, une enquête ouverte » (vidéo)

En Allemagne :

Souffrant de maux de gorge, la jeune femme a passé un test à son retour de vacances en Grèce, mais n’a pas jugé bon d’attendre le résultat avant d’aller faire la fête avec ses collègues [...] Pour l’heure, 25 individus ayant côtoyé la jeune femme pendant cette soirée ont été infectés. [...] Quant aux autorités bavaroises, elles sont consternées. Le gouverneur, Markus Soeder, a estimé que ce cas était « l’exemple-type de la stupidité ».

– « Elle passe le test et va faire la fête : 710 individus exposés »

De fait !

En Israël, pays subissant une deuxième vague déjà deux fois plus meurtrière que la première (heureusement que les deuxièmes vagues n’existent pas, que l’épidémie est terminée, que le virus disparaît tout seul au bout de deux mois, etc.), l’ex-ministre de la santé pleurniche pour ses vacances :

« ‘You’re ruining the holidays for us’, Channel 12 quoted Litzman as having barked at Netanyahu. »

Ou encore :

Kirby reportedly began banning patrons with masks as of Sept. 11, claiming that the CDC-recommended safety precaution is “hindering our lifestyle as we know it.”

– « Florida bar owner bans masks, will eject patrons who wear face coverings: ‘I don’t want them here’ »

He’d gone out to a party where no one wore masks, his niece Danielle Lopez said, only to learn afterward that someone knowingly attended with the novel coronavirus, apparently reasoning — erroneously — that without symptoms, it couldn’t do anyone harm.

– « Man who went to party warned people not to be an ‘idiot like me’ a day before dying of Covid-19 »

Only about 65 close family members and friends were on the guest list for a bride and groom’s rustic wedding celebration in a small Maine town in early August.

But the nuptials began an outbreak now traced to more than 175 reported novel coronavirus infections and also to the deaths of seven people, the Maine Center for Disease Control and Prevention said Tuesday.

The cluster of coronavirus infections that originated from the Big Moose Inn outside Millinocket on Aug. 7 continues to grow in Maine, state health officials said, after guests flouted social distancing and mask guidelines. Now people who have no association with the party have died, including six residents of the Maplecrest Rehabilitation and Living Center in Madison, Maine CDC Director Nirav Shah said in a news briefing Tuesday.

– « Maine wedding ‘superspreader’ event is now linked to seven deaths. None of those people attended. »

En Grande-Bretagne, des milliers de manifestants, sans masque, protestent contre les nouvelles mesures de Boris Johnson :

Espérant éviter un deuxième confinement national, le gouvernement de Boris Johnson a instauré une règle interdisant les rassemblements de plus de six personnes et imposé la fermeture des pubs et restaurants à 22h00.

La fermeture des pubs à 22 h ! Pensez-donc, autant dire la fin du monde !

Or, ce qu’il faudrait plutôt reprocher à Boris Johnson, c’est son inaction, voire ses mesures encourageant les comportements à risque², avec pour résultat l’une des pires mortalités d’Europe : d’abord la divagation de l’« immunité collective », puis des mesures tardives, puis, jusqu’à il y a encore quelques semaines à peine, un appel à la population à retourner aux restaurants³ et dans les bureaux...

Mais cette position ultra-hédoniste-court-termiste n’est pas seulement l’apanage des jeunes fêtards et de quelques manifestants anti-masques (dont malheureusement certains libéraux égarés). Elle se retrouve profondément ancrée dans la société. Certes, l’État a sa (grosse) part de responsabilité. Mais ce n’est pas la seule explication, pas la cause – en tant que simple organisation humaine, c’en est plutôt une conséquence. Si nous sommes encore vulnérables face au premier virus venu plutôt que d’être depuis longtemps immortels et éparpillés dans les étoiles, c’est aussi le résultat des choix et des priorités de la population.

Les libéraux, lorsqu’ils constatent à juste titre les errements de l’électeur médian, ne devraient pas oublier une évidence : le consommateur médian est la même personne, et elle ne fait pas nécessairement des choix plus intelligents dans la sphère économique que politique. L’État n’empêche personne de mettre moins d’argent dans les cigarettes, les tatouages et le café, il n’oblige pas leurs fans à rendre les joueurs de football et les acteurs millionaires, ni des régions entières à fonder toute leur économie sur le tourisme de loisirs et la consommation d’alcool dans les bars – tout cela est le choix volontaire des consommateurs. Choix légitimes, certes, mais choix qui ont des conséquences. Une société qui valorise davantage la consommation de loisirs que la recherche médicale aboutit à... la situation actuelle. Et une société ne sera pas soudainement appauvrie si les casinos ferment pendant quelques semaines et l’argent change un peu moins souvent de mains.

Un bon résumé de la position ultra-hédoniste nous est donnée par cet acteur (évidemment – profession logiquement au sommet de la hiérarchie sociale d’une société hédoniste-court-termiste) :

Arrêtez tout. TOUT. Les masques. Les confinements. Excepté face à vos parents très fragiles (quand ils le souhaitent, ce qui n’était pas le cas de mon père, meurtri à mort d’être privé de notre amour). Vivez à fond, tombez malades, allez aux restaurants, engueulez les flicaillons, contredisez vos patrons et les lâches directives gouvernementales. Nous devons désormais vivre, quitte à mourir (nos aînés ont besoin de tendresse davantage que de nos précautions) (…) Vivons à fond, embrassons-nous, crevons, ayons de la fièvre, toussons, récupérons, la vie est une parenthèse trop courte pour se goûter à reculons

Manifeste de l’Homo festivus dans toute sa splendeur ! Bourrons-nous la gueule ce soir, le reste c’est des problèmes pour demain matin, c’est loin dans le futur, ça ne nous concerne pas ! Keynes serait aux anges.

Et les hôpitaux débordés, les infirmières qui tombent malades voire décèdent du Covid et doivent, elles, passer toute la journée avec un masque ? Pas notre problème non plus, n’est-ce pas ? Tant que la morgue n’est pas visible par la fenêtre du bar, tout va bien, le Covid ça n’existe pas.

Ce que le libéralisme n’est pas

Quelques rappels, donc.

Non, le laissez-faire n’est pas un laisser-faire.

Non, le libéralisme n'est pas un covidiotisme.

Non, le libéralisme n’est pas un égoïsme au détriment d’autrui, mais au contraire un respect accru des droits d’autrui.

Non, le libéralisme n’est pas un hédonisme court-termiste, mais au contraire implique de tenir compte du passé et penser au futur. La position court-termiste est plutôt l’apanage du socialisme.

Non, manifester n’est pas un droit fondamental – sur une rue privée cela dépend de l’accord du propriétaire, et sur une rue publique il y a d’autres usages concurrents (par exemple le déplacement).

Non, prendre les transports publics sans masque n’est pas un droit fondamental.

Non, le libéralisme n’est pas un keynésianisme ni un consumérisme (faut-il le rappeler).

Non, le libéralisme ne défend pas « l’économie » ni « l’emploi ».

Non, le capitalisme ne récompense pas le « mérite » et non, nos économies mixtes ne sont pas en concurrence pure et parfaite, loin de là.

Ce qu’on voit et ce qu’on refuse de voir

Reality is that which, when you stop believing in it, doesn’t go away.

– Philip K. Dick

“I just didn’t believe in coronavirus,” she said. “I thought it was all politics. I was sure it was nonsense, and even made faces when people mentioned it.”

– « ‘But there is no coronavirus,’ shocked cynic told doctors, waking up in hospital »

La pandémie nous a déjà fourni le triste spectacle d’un cas d’école du sophisme de la vitre cassée, ce qu’on voit (les emplois inefficaces perdus dans un secteur A) et ce qu’on ne voit pas (les emplois plus utiles créés dans un secteur B avec l’argent ainsi économisé), au travers notamment des appels et subventions de certains dirigeants politiques à la consommation de repas aux restaurants dans des endroits A plutôt que B.

Mais ici, cela va bien plus loin. Il s’agit non seulement de favoriser un producteur A au détriment d’un producteur B, mais de prendre des décisions ultra-court-termistes, sacrifiant le futur au profit du présent, prenant le risque, simplement pour transférer la consommation de B vers A (ou empêcher le transfert de A vers B), de rendre C malade, de causer le décès de D, et d’engendrer des frais médicaux et des séquelles les X prochaines années pour E.

C’est ce qu’on voit – la bonne chère faite au restaurant, les bénéfices du restaurateur, et ce qu’on refuse de voir – non seulement les pertes d’un autre restaurateur (ou vendeur de produits alimentaires), mais aussi l’absence de progrès organisationnel et de réajustement, les coûts humains et économiques des contaminations que cela engendre, etc.

Ce qu’on ne voit pas c’est une chose, mais ce qu’on refuse de voir est encore pire – un déni fondé non seulement sur l’analphabétisme économique ou le lobbying politique, mais sur une forme extrême d’hédonisme court-termiste.

Ce qu’on refuse de voir, c’est qu’il ne suffit pas d’enlever son masque et faire comme si de rien n’était pour que le virus disparaisse.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que certains emplois et formes d’organisation étaient déjà condamnés, et que les confinements n’ont fait qu’accélerer le processus de restructuration de l’économie (le télétravail ne date pas d’hier, le confinement a montré qu’une bonne moitié des employés peut le pratiquer, souvent en étant davantage productifs qu’auparavant, et les employeurs peuvent ainsi s’économiser des loyers de bureau en ville – une évolution logique donc, et si elle ne s’est pas faite auparavant cela ne veut pas dire que la situation antérieure était optimale, mais simplement que le marché réglementé actuel n’est pas suffisamment concurrentiel).

Ce qu’on refuse de voir, c’est que tout n’allait pas si bien que cela avant.

Ce qu’on refuse de voir, c’est les inefficiences systémiques du travail de bureau qui font qu’un confinement n’impacte pas linéairement la richesse produite (dont le PIB n’est d’ailleurs qu’une mesure très imparfaite) :

The study by the Swiss Trade Association (SGV), reported in the NZZ am Sonntag newspaper, found that while hours worked dropped by 10% in the first quarter of 2020, GDP sank by just 2.6%.

– « Lockdown led to big increase in worker productivity »

Ce qu’on refuse de voir, c’est que nos sociétés (et surtout nos États, irresponsables et court-termistes par nature) étaient largement non-préparées à un évènement pourtant prévisible. L’État est coupable de la survenue de la pandémie, non des mesures pour la contenir.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que le risque de pandémie a toujours existé, et qu’en fait cela aurait pu être bien pire avec un virus plus dangereux.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que ce risque existera toujours, et si l’on est déjà incapable d’affronter le Covid par des mesures simples, qu’en serait-il en cas de virus pires ? Les covid-deniers, d’ailleurs, ne semblent jamais considérer à partir de quel taux de mortalité ils se rangeraient à la raison – sans doute jamais.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que la mortalité statique n’est pas la seule mesure des coûts humains et financiers – un débordement des hôpitaux affecterait le taux de mortalité.

Ce qu’on refuse de voir c’est que les politiques, loin d’en faire trop pour règler la situation au plus vite, n’en font pas assez : il ne s’agit pas pour eux de résoudre l’épidémie, mais de prendre les mesures acceptables par la population – ni trop tôt, sinon en cas de succès le politicien sera accusé de les avoir prises pour rien, ni trop tard – les morgues débordées ça fait tout de même un peu mauvaise impression. Seule compte la survie politique – la prochaine réélection – et non la survie de la population, encore moins son immortalité.

Mais les choses se passent ainsi : on prend des mesures parce que certains tirent la sonnette d’alarme et elles permettent d’éviter que les choses tournent aussi mal qu’on l’a craint – et on reproche alors à ceux qui ont tiré la sonnette d’avoir exagéré. Mais s’ils ne l’avaient pas fait, si aucune mesure n’avait été prise et si c’était devenu plus grave, ce sont probablement les mêmes qui les accuseraient de n’avoir rien fait.

– « Jonas Lüscher : ‘Ces gens… quelle catastrophe’ »

Ce qu’on refuse de voir, c’est qu’avec un temps d’incubation pouvant atteindre deux semaines, toutes les mesures prises par les gouvernements le sont systématiquement au moins deux semaines trop tard.

Ce qu’on refuse de voir, c’est qu’en pouvant être contagieux même en étant asymptomatique, on a une responsabilité tout du moins morale (sinon juridique) en risquant de contribuer à la chaîne de transmission si l’on ne prend pas les précautions nécessaires pour l’éviter.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que notre inaction face à la grippe et d’autres maladies était déjà coupable – loin de justifier, comme le prétendent certains, une même inaction face au covid – « on laisse bien crever des milliers de gens de la grippe, donc laissons en crever quelques milliers de plus du Covid » – au contraire, c’est l’occasion d’une prise de conscience globale – et les mesures qui protègent du Covid nous protégerons dans la foulée de la grippe et d’autres virus, et nous feront prendre de bonnes habitudes en cas de survenue de virus encore plus dangereux.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que cette inaction avait déjà, aussi, des coûts économiques en plus des coûts humains (absence au travail, médicaments, etc).

Ce qu’on refuse de voir, c’est les séquelles à long terme du Covid, leurs conséquences humaines et financières, encore inconnues en partie :

« Covid-19 : des séquelles qui ne les quittent plus »

Près de six mois après avoir été contaminé par le coronavirus (Covid-19), plus d’un patient sur deux en Belgique ou aux Pays-Bas se plaint de six soucis de santé ou plus, selon les résultats d’une enquête conjointe menée par l’Université de Hasselt, le centre de connaissance néerlandais Ciro, l’Université de Maastricht et le Longfonds néerlandais. Seuls 5 % des patients affirment ne plus souffrir du moindre symptôme.

– « Six mois après leur contamination au Covid, seuls 5 % des patients n’ont plus de symptômes »

Ce qu’on refuse de voir, c’est que ce n’est pas le confinement⁴ la source des problèmes, mais bien la pandémie en elle-même, qu’il n’est pas si simple d’éradiquer :

Des chercheurs américains ont comparé les mesures prises dans différentes villes américaines lors de l’épidémie de grippe espagnole de 1918. Celles qui ont pris les mesures les plus précoces et les plus longues sont aussi celles dont l’économie s’en est le mieux tirée

– « C’est la pandémie qui crée la récession, pas le confinement »

Ce qu’on refuse de voir, c’est que prendre quelques semaines de vacances n’implique pas un effondrement de l’économie. Il n’y a pas de destruction de capital, pas de malinvestissement. Et si cela crée des problèmes temporaires, c’est lié à la destruction et au court-termisme étatique depuis des décennies, à la manipulation absurde des taux d’intérêt, etc. Dans une société moins étatisée, une pause temporaire d’une partie de l’économie, si elle s’avérait nécessaire, serait encore moins un problème – les libéraux feraient mieux d’insister là-dessus plutôt que de s’en prendre à des mesures devenues inévitables vu la situation.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que perdre un emploi est un problème de court terme, règlable, mais que la mort est définitive – et, contrairement à ce que prétend le défaitisme keynésien, évitable.

Ce qu’on refuse de voir, c’est la situation dans d’autres pays qui au demeurant subissent le même virus que nous et sont des personnes comme nous. La mondialisation ne date pas d’hier, il serait temps de prendre conscience que les frontières arbitraires ne sont pas une barrière aux virus et que l’État sous lequel on vit n’est pas la seule réalité pertinente. Les masques par exemple étaient couramment utilisés en Asie depuis des décennies, d’autres pays ont eu leurs première et deuxième vagues avant nous, etc. Mais là aussi, le court-termiste n’est capable de voir que la situation au jour d’aujourd’hui, dans un rayon de 100 mètres de lui.

Ce qu’on refuse de voir, c’est que déconfiner une semaine trop tôt signifie un maigre gain à court terme – mais un gros risque de reconfinement encore plus long à moyen terme⁵. L’actuelle montée des cas partout en Europe était parfaitement prévisible, et parfaitement évitable, et les anti-masques et autres covid-deniers, ont leur part de responsabilité dans les deuxièmes vagues et les reconfinements – que cela soit le contraire exact de ce qu’ils espéraient obtenir ne les excuse en rien.

Les covid-deniers, de par cette politique coupable de l’autruche, ce déni immature de la réalité, tombent en plein dans le plus vil des keynésianismes – le contraire absolu du transhumanisme libéral.

¹ Le 30 août, les libéraux tchèques du Parti des citoyens libres manifestaient héroïquement contre les masques. Deux semaines plus tard (l’habituel temps d’incubation du virus), le nombre de morts prenait l’ascenceur, la deuxième vague dépassant aujourd’hui la première.

² Dans le même genre, mentionnons également N’djekouale 1er :

La vie continue. Il n’y a aucune raison, mis à part pour les populations fragilisées, de modifier nos habitudes de sortie.

– « Emmanuel et Brigitte Macron au théâtre pour inciter les Français à sortir malgré le coronavirus », 7 mars 2020

³ La fameuse campagne « Eat Out to Help Out », qu’il aurait fallu plus correctement nommer « Eat Out to Die Out ». Utiliser l’argent des impôts pour subventionner les repas dans certains restaurants, certains jours, on peut difficilement imaginer sous quel angle cela a bien pu sembler un jour une bonne idée à qui que ce soit. Deux mois plus tard, le résultat est flagrant :

Mr Johnson said he took “full responsibility” for the Government’s record and insisted the Eat Out to Help Out scheme was critical for saving hospitality jobs.

But he said lockdown measures were now necessary to curb the spread of the virus. [...]

“It was very important to keep those jobs going.”

“Now, if it, insofar as that scheme may have helped to spread the virus, then obviously we need to counteract that and we need to counteract that with the discipline and the measures that we’re proposing.”

– « Boris Johnson admits Eat Out to Help Out may have contributed to Covid spread »

Le court-termisme dans toute sa splendeur ! En août il fallait « sauver des emplois » à tout prix, que cela ait des conséquences dramatiques en septembre, risquant même de coûter, même sur un plan purement économique, bien plus cher, n’a aucune importance – nous sommes dans un futur lointain et inimaginable il y a un mois.

Puis, le 30 octobre :

Research from the university suggested that between 8% and 17% of newly detected infection clusters could be linked to the scheme.

Areas where there was a high uptake of Eat Out to Help Out also saw a decline in new infections a week after the scheme drew to a close.

Places that experienced high rainfall around lunch and dinnertime ended up seeing lower infection rates than areas that enjoyed nicer weather.

– « Coronavirus: Revealed - the impact Eat Out to Help Out had on infection rates »

⁴ Le confinement est une mesure achaïque, imposée par une organisation archaïque (l’État), pour répondre à une situation qui elle-même devrait être archaïque (l’état primitif de la science médicale actuelle). Il est donc logique que l’État en vienne là, faute de mieux. Mais plutôt que de demander à l’État de déconfiner, pourquoi ne pas plutôt demander au public de suivre de lui-même les règles de bon sens ? Fermer légalement les boîtes de nuit serait superflu si tout le monde s’abstenait de les fréquenter pendant quelque temps.

⁵ Le 3 novembre, une quarantaine d’économistes abondent dans notre sens :

Même en s’arrêtant uniquement à l’aspect économique, le coût total d’un confinement bien géré sera plus faible que le coût des mesures actuelles plus légères qui ont manifestement échoué à contenir le virus. Ces dernières mesures, qui ont déjà un coût économique désastreux, entraîneront également un taux de mortalité plus élevé.

– « Contrôler la pandémie pour sauver l’économie »

De fait, dès mars, des mesures simples et non-coûteuses comme la généralisation du télétravail et le port du masque obligatoire, maintenues suffisamment longtemps, aurait suffi à contrôler la situation. Tous ceux qui les ont ignorées, voire ont activement milité contre (dont certains libéraux), ont leur part de responsabilité dans la hausse des cas, les miliers de morts évitables, et les mesures étatiques plus drastiques devenues inévitables, et l’impact économique bien pire que le manque à gagner de quelques bouis-bouis.

• Premièrement, c’est la seule philosophie qui fournit une justification adéquate à la liberté transhumaniste, et une réponse solide à ceux qui s’y opposent ;
• Deuxièmement, c’est la seule philosophie qui peut permettre à l’humanité de survivre et d’être suffisamment prospère pour pouvoir atteindre les progrès transhumanistes ;
• Troisièmement, c’est la seule philosophie qui se développe en un cadre cohérent et rationnel permettant de gérer les nouvelles questions éthiques soulevées par le progrès technologique.

1. Le transhumanisme en tant que droit libéral

La liberté, l’immortalité, et les étoiles !

L. Neil Smith^1-1

1.1. Le droit de vivre ou le devoir de mourir

Laissez-faire résume en un mot toute la philosophie de la liberté : laissez chacun faire ce qu’il veut avec tout ce qui est à lui. Les libéraux considèrent à la fois que tout un chacun a le droit de faire ce qu’il veut avec ce qui est à lui, et que chacun devrait être libre de faire ce qu’il lui plaît avec ce qui est à lui. C’est une position à la fois descriptive et normative : comment est le monde (nous avons ce droit) et comment il devrait être (ce droit devrait être plus largement reconnu). Les lois peuvent reconnaître ou ne pas reconnaître nos droits ; qu’elles le fassent n’affecte pas nos droits, cela affecte notre liberté effective^1-2.

Outre une liberté et un droit, le laissez-faire se traduit aussi par une obligation : laissez-nous faire, c’est-à-dire, ne commettez pas d’agressions contre nous. Le principe de non-agression, la loi d’égale liberté, l’identité des droits de tous les individus^1-3 : je n’ai pas le droit de commettre d’agression contre qui que ce soit, et personne n’a le droit de commettre d’agression contre moi. Quiconque respecte cette obligation est un être civilisé. Quiconque ne la respecte pas est un criminel^1-4. Les lois, encore une fois, n’y changent rien, elles peuvent reconnaître cette réalité ou la nier. Arrêter un agresseur est un acte de légitime défense. Arrêter une personne non-agressive constitue une agression en soi, et donc un crime.

Ainsi, les devoirs légitimes ne sont que le miroir des droits légitimes. Toute sorte d’autre obligation, fausse, entrera inévitablement en conflit avec ces obligations et droits réels. Les fausses obligations et les faux droits peuvent être décrits plus précisément comme des tentatives par certains individus d’user de la force pour extorquer du temps ou de l’argent à d’autres individus (en prétendant y avoir « droit », ou en postulant que vous auriez une « obligation » de faire quelque chose à leur service). Ceci constitue une déformation anti-conceptuelle des mots, absurde tant grammaticalement qu’éthiquement^1-5.

Les lois peuvent proclamer toute sorte de comportement « crime », mais appeler « crime » un comportement qui n’est pas une agression par une personne donnée (ou groupe de personnes donné) contre une autre personne donnée (ou groupe de personnes donné) est une absurdité grammaticale. Il n’est pas davantage possible de commettre un crime contre « soi-même » ou « la société » qu’il serait possible de « pleuvoir quelqu’un » ou « suicider quelqu’un ».

Le droit de faire ce que je veux avec ce qui est à moi commence, bien entendu, avec mon corps. C’est la raison de la prohibition du viol, des voies de fait et des mutilations. C’est la raison pour laquelle c’est mon droit sacré de choisir de travailler ou de ne pas travailler^1-6, d’avoir des rapports sexuels ou de ne pas en avoir (avec ou sans rémunération, avec une ou plusieurs personnes, avec une personne de sexe opposé ou de même sexe, etc.), de prendre des drogues ou de ne pas en prendre, de vivre seul, en famille ou en groupe, de me marier ou de rester célibataire.

Mais tous ces droits partent d’un droit plus fondamental : le droit à ma propre vie. La liberté de me suicider si je le veux, et — bien plus important — l’interdiction à quiconque d’autre de me tuer sans mon autorisation. En découle, bien entendu, le droit de me défendre contre quiconque enfreindrait ce droit.

Ainsi, nous n’avons aucun devoir de mourir, et nul n’a dès lors le droit de nous y contraindre. Les options de chercher à se protéger contre la maladie, le vieillissement, la douleur et la mort découlent toutes de notre droit à notre propre vie. Nous avons le droit de nous défendre contre toutes ces afflictions, par tous les moyens qui respectent ce même droit chez autrui. Et nous avons le devoir d’offrir aux autres individus le respect de ces mêmes droits : de ne pas attenter à leur vie, de ne pas enfreindre leur intégrité corporelle, de ne pas les empêcher de préserver leur santé et leur longévité.

1.2. Individualisme ou collectivisme

L’opposition principale à ce droit est toujours venue de la prétention de certains de revendiquer des droits sur la vie d’autres personnes. Sa principale justification philosophique a toujours été, sous une forme ou une autre, le collectivisme. L’antagonisme entre individualisme et collectivisme constitue, en effet, l’enjeu principal dans le monde aujourd’hui^1-7.

Cependant, puisque seuls les individus peuvent effectivement agir et prendre des décisions, toute décision collective est, in fine, la décision de certains individus^1-8. Le collectivisme n’est donc pas seulement contraire au Droit, il est aussi, encore une fois, grammaticalement faux : seuls les individus peuvent manger, aimer, penser, décider^1-9.

La vraie dichotomie, bien comprise, n’est donc pas si les individus décident ou si une « collectivité » mystique décide^1-10. La question est plutôt qui décide de quoi. Les réponses possibles sont : chacun décide pour lui-même, ou, certains décident pour d’autres.

C’est pour cela que cette dichotomie peut également être reformulée comme celle entre l’humanisme et le constructivisme^1-11 : le premier considère que tous les individus ont les mêmes droits universels (en tant qu’êtres humains), alors que le second revient à considérer que certains individus auraient le droit d’imposer leurs décisions à d’autres (généralement sous le prétexte prétentieux de savoir mieux qu’eux ce qui est bon pour eux, au mépris de leur rationalité), construisant ainsi la société en tant que planificateurs centraux.

Ce qui nous amène à encore une autre façon d’exprimer la même opposition : le marché (l’agora, ἀγορά, agorisme) contre le politique (πόλις)^1-12. Sur le marché libre, chaque individu décide pour lui-même ; en politique, tous décident pour tous. Les individualistes veulent que rien ne soit politique, les collectivistes souhaitent que tout soit politique^1-13.

L’individualiste pense en termes d’individus, et non de collectifs, de personnes, et non de groupes. Les individus ne sont pas sacrifiables : contrairement au constructiviste, l’humaniste ne traite pas les personnes comme des pions d’un jeu. Les individualistes ne se soucient guère de la survie des nations, des races ou des espèces, seule la survie de chaque être individuel est pertinente. Les individus ne sont pas des cellules d’un organisme plus large, pour lequel seule la survie de l’organisme serait importante, alors que le vieillissement, la mort et le remplacement des cellules qui le composent seraient sans importance. Les individus sont le seul niveau d’organisme pertinent, l’entité vivante et pensante, l’agent agissant^1-14.

Les droits de l’homme sont des droits de propriété individuels. Il ne peut y avoir de crimes que contre des individus, il ne saurait y avoir de « crimes contre la société », de « crimes contre Dieu », de « crimes contre l’État », de « crimes contre la nation », de « crimes sans victime », ou de « crimes contre l’espèce humaine »^1-15.

1.3. Droit universel ou valeurs subjectives

Et c’est alors que j’ai compris, c’est alors que j’ai compris que la conversation avec la société avait changé profondément au cours de cette dernière décennie. Ce n’est plus une conversation sur comment surmonter des handicaps. C’est une conversation sur l’amélioration. C’est une conversation sur le potentiel.

Aimee Mullins^1-16

Le corollaire du mépris des constructivistes envers la rationalité d’autrui est un manque de compréhension de la subjectivité des valeurs.

La valeur de quelque chose est la valeur de quelque chose pour quelqu’un. Il n’y a pas de « valeur absolue » et il n’y a pas de « valeur intrinsèque »^1-17. Encore une fois, c’est de la grammaire : valeur nécessite la préposition pour.

Ainsi, il n’y a pas de distinction pertinente entre les besoins et les désirs humains^1-18. En termes économiques, nous cherchons tous à accroître notre utilité. Il n’y a pas de définition pertinente de « besoins » auxquels tout un chacun aurait « droit » et de « désirs » qui constitueraient un luxe superflu^1-18b. À moins qu’il ne soit question de transgression de droits, il n’y a pas de valeur propre à une personne A qui lui donnerait le droit d’outrepasser les priorités d’une personne B et user de coercition contre elle pour l’empêcher de réaliser ses propres projets personnels sous le prétexte des opinions, préférences, valeurs ou caprices de A (ou de C). Les préférences ne sont pas la morale, et la morale n’est pas le Droit. Interférer avec les projets de maximisation d’utilité d’une autre personne n’est pas une question de « bien supérieur » ou de « comparaisons d’utilité », c’est une question de droits^1-19. Les droits sont universels et leur respect peut être imposé, alors que les valeurs et les préférences sont subjectives et personnelles.

Les anti-transhumanistes postulent une limite arbitraire et injustifiée au degré de science, de progrès, de technologie, de recherche, d’amélioration de la vie (et d’ailleurs aussi de marché libre), donc en fin de compte de santé et de vie qui doit être « permis », ou même financé^1-20. Les libéraux ne reconnaissent pas une telle limite. Aucun anti-transhumaniste luddite ne pratique vraiment la conclusion logique de sa philosophie de la mort : vivre comme un animal et mourir à l’accouchement, dans la petite enfance, ou à la moindre infection.

Car il n’y a pas de différence morale entre utiliser un désinfectant pour soigner une plaie et prendre une pilule pour inverser le vieillissement. Les deux sont des expressions de notre désir et droit de vivre, et d’utiliser tous les moyens pacifiques que nous voulons pour y parvenir. Il n’y a pas de différence morale entre utiliser une chaise roulante si l’on ne peut pas marcher, obtenir de nouvelles jambes artificielles, ou éviter génétiquement de tels handicaps dès le départ^1-21. Il n’y a pas de différence morale non plus entre prévenir, indemniser, en pallier les effets, ou annuler complètement les effets des accidents, et user des mêmes options lorsque ce sont des handicaps de naissance^1-22.

1.4. Liberté d’association ou pouvoir religieux

La plus grande partie de l’opposition à la limitation de la douleur, du vieillissement et de la mort est toujours venue des religions, soit directement, soit indirectement en passant par des pseudo-morales d’inspiration religieuse entérinées dans la loi.

Le laissez-faire, bien entendu, défend une liberté de religion absolue. Mais il ne la défend pas en tant que telle. Il la défend en tant que simple aspect parmi d’autres d’une philosophie bien plus large. Il défend la liberté religieuse comme conséquence de la liberté d’expression et de la liberté d’association. Et il défend celles-ci en tant que simples conséquences du droit de propriété, du principe de non-agression. Il peut y avoir conflit entre la liberté de religion et les autres libertés, mais non entre des droits de propriété correctement définis, qui comprennent tous leur propre limite : mon droit de faire tout ce que je veux avec tout ce qui est à moi n’a jamais compris un droit de le faire avec ce qui n’est pas à moi. La liberté de religion, donc, est une conséquence du droit de propriété — non une excuse pour le bafouer.

En tant que libéraux, nous n’avons rien à dire à propos de Dieu, ou à propos de la religion en général. Et nous n’aurions rien à dire, en tant que libéraux, à propos des organisations religieuses, si elles se contentaient d’exprimer des opinions sur les comportements qui mènent au paradis ou en enfer, sur le sens de la vie ou sur l’origine de l’univers. Nous n’aurions rien à dire contre aucune religion, si elles restaient en dehors de la politique, autrement dit, n’utilisaient pas — ou ne tentaient pas d’utiliser — l’État pour commettre des violences contre nous. Violence dont le but est, au lieu de tenter de nous convaincre de leurs opinions religieuses par des moyens pacifiques, de nous contraindre à les financer, et à nous les imposer par des lois justifiées par des arguments religieux qui ne concernent en rien tous les non-croyants auxquels elles s’appliqueront néanmoins.

Philosophiquement, la plupart des religions acceptent la douleur, la souffrance et la mort, en tant que sacrifice, martyre, épreuve, inévitables, volonté divine, occasions de faire des choix moraux, défis pour s’assurer une meilleure situation dans l’au-delà, etc^1-23. Elles s’opposent à l’amélioration de l’homme et à sa quête d’immortalité, considérant comme blasphématoire notre rapprochement de réalisations de niveau divin. Ils considèrent la vie après la mort, et non l’immortalité, comme la priorité dont il faudrait se préoccuper^1-24.

Les religions s’opposent généralement à divers aspects ou degrés du progrès, particulièrement médical, que ce soit la vaccination, les transfusions sanguines (Témoins de Jéhovah^1-25), la vente d’organes (Église catholique^1-26), la procréation médicalement assistée, le diagnostic préimplantatoire^1-27, etc.

Ce qui, bien entendu, va complètement à l’encontre des objectifs du transhumanisme. Pour ce qui est du laissez-faire, il se borne à défendre le droit de chaque individu à choisir pour lui-même. Si les religions n’imposent leurs points de vue à personne, et se contentent de défendre la douleur, la souffrance et la mort en tant que choix personnels, elles peuvent être tolérées tout comme d’autres sortes de pratiques ou de sectes masochistes dont les membres ne sont que des adultes consentants, qui y sont de leur plein gré. Dans le cas contraire, si elles essayent de se servir de leur rationalisation religieuse de la douleur, de la souffrance et de la mort pour les imposer à autrui au travers de législations, alors hélas elles vont également à l’encontre de la position de non-agression du laissez-faire^1-28.

1.5. Présomption de liberté ou principe de précaution

Les libéraux ont toujours défendu la présomption d’innocence, et sa version politique, la présomption de liberté^1-29. Appliquée aux nouvelles technologies, elle signifie que si quelqu’un veut interdire quelque chose, la charge de la preuve repose sur lui, de démontrer que cela constitue une agression et devrait être interdit.

L’attaque contre ce principe, particulièrement dommageable pour le transhumanisme, est venue de son contraire, le « principe de précaution »^1-30, qui a été critiqué par les libéraux.

L’interdiction de nouvelles technologies devrait nécessiter, au minimum, une preuve solide de leur danger... et non simplement des mesures « de précaution » décidées par des « comités éthiques » qui n’offrent aucun argument rationnel pour défendre leurs transgressions de nos droits.

1.6. Pouvoir sur la nature ou pouvoir sur les personnes

La violence est l’outil de l’État ; la connaissance et l’esprit sont les outils des gens libres.

Lew Rockwell^1-31

Et enfin, l’opposition entre le laissez-faire et l’État, entre les moyens économique et politique, s’est aussi traduite par le conflit entre croissance et stagnation, technologie contre bureaucratie, entrepreneurs contre statu quo. En fin de compte, c’est un très vieux conflit, et il revient à civilisation contre barbarisme^1-32.

Les transhumanistes et les libéraux se préoccupent de réaliser des progrès technologiques, contrôler la nature, étendre le pouvoir des individus sur la nature. Les étatistes, en revanche, s’intéressent uniquement à la redistribution du pouvoir dans leur vision statique du monde, cherchant à étendre leur pouvoir sur les hommes. Le pouvoir relatif de statut est plus important pour eux que la croissance de richesse absolue de l’humanité et des individus qui la composent^1-33.

Pour nous, au contraire, le progrès technologique, la liberté individuelle, le développement personnel et le transhumanisme font tous partie d’une progression dynamique des individus vers davantage de richesse absolue, de pouvoir sur la nature, de contrôle de leurs environnements, et de bonheur.

2. L’impossibilité d’un futur non-libéral

Dans mille ans, soit nos idées séront reconnues comme des évidences acceptées sans débat, soit l’humanité aura régressé à l’Âge de Pierre. Dans les deux cas, personne ne débattra de politique.

Jan Krepelka^2-1

2.1. Croissance économique ou famine

Si l’État avait été aboli il y a un siècle, nous aurions déjà tous des robots domestiques et des maisons de vacances dans la ceinture d’astéroïdes.

Samuel Edward Konkin III^2-2

L’anarchie nous entoure. Sans elle, notre monde s’écroulerait. Tout progrès est dû à elle. Tout ordre provient d’elle. Tous les bienfaits qui nous élèvent au-dessus de l’état de nature sont dûs à elle. L’espèce humaine s’épanouit uniquement grâce à l’absence de contrôle, et non grâce à lui. Je dis que nous avons besoin de toujours plus d’absence de contrôle pour rendre le monde encore plus beau.

Jeffrey Tucker

Les États ne créent pas de richesses : les individus créent de la richesse, et chaque fois qu’ils le font ils agissent d’une manière libérale. La seule raison pour laquelle nous pouvons ne serait-ce qu’avoir un débat à propos du transhumanisme est qu’il y a eu suffisamment de laissez-faire pour que nous puissions nous le permettre.

Les habitants de Corée du Nord, luttant contre la famine, n’ont probablement pas ces préoccupations. Vous ne pensez pas à vivre éternellement lorsque vous pouvez à peine trouver assez de nourriture pour survivre la journée. Si nous avons dépassé ce stade de simple survie, c’est grâce à l’entreprenariat, l’innovation, le progrès technologique et l’accumulation de capital.

Autant de principes du marché libre. Leur effet, bien que grandiose, a été saboté et entravé par les États. Par la favorisation d’intérêts particuliers bien établis, statiques^2-3. Par le fait de « sauver des emplois », c’est à dire, maintenir artificiellement des emplois dans des vieilles technologies inefficaces. Par l’imposition du travail et du capital^2-3b. Par la destruction de la monnaie en tant que moyen d’échange^2-4. Si vous pensez que l’effet de l’intervention étatique sur le degré de richesse, et donc de technologie, est bénin, revoyez vos calculs^2-5.

Le marché libre est le pouvoir de créer. L’État est le pouvoir de détruire. Le moyen économique est celui de la production. Le moyen politique est celui de la destruction. Sur le marché, les gens créent de la richesse. L’État ne fait que la redistribuer, en détruisant une bonne partie au passage. Les impôts ne produisent rien.

La raison pour laquelle nous pouvons ne serait-ce qu’envisager le transhumanisme est que nous vivons dans des économies mixtes, moitié-capitalistes, moitié-socialistes. La raison pour laquelle nous n’avons pas déjà atteint les objectifs du transhumanisme est exactement la même.

2.2. L’immortalité ou les intérêts de l’État

A situação é muito grave, a mais grave de quantas o país teve de viver até hoje.

[C’est une situation extrêmement grave, la plus grave que le pays ait jamais eue à vivre.]

Le gouvernement, en apprenant la fin de la mort^2-6.

Elle pensait que la production industrielle était une valeur que personne ne pouvait remettre en question ; elle pensait que l’envie de ces hommes d’exproprier les usines appartenant à d’autres impliquait leur reconnaissance de la valeur de ces usines. [...]Elle vit ce qu’ils voulaient et à quel but leurs « instincts », qu’ils proclamaient inexplicables, les menaient. Elle vit qu’Eugene Lawson, l’humanitaire, se réjouissait de la perspective de famine — et le Dr. Ferris, le scientifique, rêvait du jour où les hommes retourneraient à la charrue à bras.

Ayn Rand^2-7

Pensez-vous vraiment que malgré cela l’État pourrait d’une façon ou d’une autre canaliser ses ressources vers les objectifs transhumanistes ? Certes non.

Tout d’abord, l’État pourrait investir l’intégralité de son budget actuel dans le transhumanisme, cela serait toujours insignifiant en comparaison de la richesse que nous y aurions investie par nous-mêmes s’il avait cessé de nous appauvrir il y a quelques siècles^2-8. Tout ce que nous pensons avoir « grâce à l’État », relève du sophisme comptable^2-9.

Mais encore plus fondamentalement, la prolongation de la vie va complètement à l’encontre des intérêts des États et de leur vision du monde. Les États partent d’une vision du monde statique, de ressources à « allouer », de territoires à contrôler. De cycles de vie, de certificats de naissance, de permis de séjour, etc. L’État n’est pas fait pour l’Ère de la mondialisation^2-10, ni pour l’Ère spatiale, et encore moins pour l’Ère de l’immortalité. Leurs systèmes de retraite pyramidaux façon Madoff n’ont pas été conçus pour cela. Et leurs idéologies collectivistes n'y voient pas d'intérêt.

2.3. Civilisation ou politique

Le communisme — visible depuis l’espace^2-11.

Toute restriction à la production entrave directement certaines productions dans la mesure où elle empêche certaines possibilités d’emploi ouvertes aux produits de rang supérieur (terre, capital, travail). De par sa nature même, un décret gouvernemental proclamant « qu’il en soit ainsi » ne peut rien créer qui n’ait déjà existé auparavant. Seuls les inflationnistes naïfs peuvent croire que l’État pourrait enrichir l’humanité par le biais de la monnaie fiduciaire. L’État ne peut rien créer ; ses ordonnances ne peuvent pas même changer quoi que ce soit à la nature du possible – ils peuvent tout au plus définir ce qui est légalement permis. L’État ne peut pas nous rendre plus riches – mais il peut nous rendre plus pauvres.

Ludwig von Mises^2-12

À long terme nous sommes tous morts.

John Maynard Keynes^2-13

Nous avons vu que les États freinent la croissance et mènent à la famine. Nous avons vu que des êtres immortels ne rentrent pas dans leur modèle collectiviste de sujets-esclaves interchangeables, mortels, « égaux ». Mais plus encore, l’idée même du long terme, de la civilisation, va complètement à l’encontre de l’idéologie étatiste, tout particulièrement dans sa variante « démocratique »^2-14.

La civilisation relève du long terme. Cela commence par planter du blé pour la saison suivante au lieu de le manger tout de suite (investissement versus économie keynésienne). Cela signifie économiser de la richesse au lieu de la dépenser. C’est le jeu à somme positive de la création. La politique, en revanche, est une affaire à court terme : s’emparer du pouvoir, redistribuer la richesse. C’est un jeu à somme nulle en théorie qui finit toujours par être un jeu à somme négative en pratique – appauvrissement et destruction mutuels^2-15 : TANSTAAFL – un repas gratuit, ça n’existe pas, et une redistribution gratuite de repas gratuits non plus, pas plus qu’impôt neutre^2-16, pas plus qu’une intervention étatique gratuite et inoffensive.

Par conséquent, il ne saurait y avoir de dystopies réalistes de science-fiction : il ne peut y avoir de sociétés socialistes technologiquement avancées dans le futur, car le socialisme se préoccupe uniquement de la consommation des ressources actuelles. Il n’y a pas de long terme sous régime keynésien ou socialiste. Les politiques étatistes ne sont que des politiques de « vider mon compte en banque puis m’enivrer jusqu’à la mort », rien de plus^2-17.

2.3.1. Monnaie privée ou retour au troc

Prenons par exemple la monnaie. Des monnaies sûres, dont la valeur ne peut être modifiée à volonté par quiconque, telles que l’or ou le bitcoin, encouragent l’épargne. Les monnaies fiduciaires, en revanche, vont à l’encontre du principe même de la monnaie^2-18, parfois même au point que le troc redevient plus intéressant.

Avec le taux d’inflation actuel, en 2349, les prix américains de 1913 auront été multipliés par un million. Une coupe de cheveux d’un dollar coûtera un million de dollars, et une voiture à 500 dollars coûtera 500 millions de dollars^2-19. Où est passé tout ce pouvoir d’achat ? Dans les poches des hommes de l’État : gaspillé.

Le vol implicite dans la manipulation de la masse monétaire peut être plus ou moins direct : inflation^2-20, dévaluation^2-21, démonétisation^2-22 : tous éloignent l’argent de son usage civilisateur comme réserve de valeur ou pour les transactions. Un exemple encore plus direct du même problème est la confiscation pure et simple de l’argent détenu sur un compte d’épargne^2-23 : toutes ces mesures non seulement détournent l’argent des producteurs vers les non-producteurs (en soi un scandale tant économique que moral), mais découragent les producteurs de produire et d’épargner dès le départ.

Une autre forme de vol, plus sophistiquée : imposer des taux d’intérêt négatifs, une absurdité en soi. Comme Mises l’a écrit :

La préférence pour le présent n’est pas une « hypothèse psychologique », mais une conséquence de la nature physique et chimique de l’univers dans lequel l’homme vit et agit. Elle exprime simplement le fait que pour être vivant en mars, un homme doit d’abord survivre le mois de février.

Ludwig von Mises^2-24

Arrivés à ce stade, avoir de l’argent à la banque n’aurait plus guère d’intérêt – la prochaine étape consiste donc à interdire totalement l’argent liquide^2-25, mesure qui offre en outre l’« avantage » de permettre une surveillance totale de la population (d’esclaves).

2.3.2. Investissement de long terme ou parasitisme de court terme

Une conclusion intéressante peut être tirée de la loi de Wagner^2-26, la courbe de Laffer^2-27, et l’effet négatif de l’État sur la croissance^2-28. Étant donné que (1) la croissance économique s’accompagne d’une croissance excessive de l’État et que (2) la croissance de l’État réduit la croissance, tout cela ne peut pas durer éternellement. C’est ce que nous voyons avec la crise actuelle avec des pays ayant désormais des taux de croissance négatifs, autrement dit sont en déclin (ou même en « décroissance » pourrait-on dire). En décroissance ! En 2019, malgré les progrès technologiques, malgré la mondialisation, imaginez le degré de destruction que les hommes de l’État ont dû commettre pour atteindre cet exploit !

La loi de Wagner n’est donc valable que sur une période relativement courte, avant la convergence des deux courbes (croissance économique et croissance de l’État). L’étatisme n’est pas une alternative au laissez-faire, c’est simplement une maladie parasitaire qui survit sur un hôte en bonne santé jusqu’à ce qu’elle le tue^2-29.

De même, l’analyse habituelle de la courbe de Laffer oublie non seulement son asymétrie intrinsèque^2-30, mais aussi le facteur temps. Bien entendu, avec un horizon temporel de zéro, l’impôt visant à maximiser les recettes de l’État serait de 100 %. À long terme cependant, étant donné que toute imposition entrave la croissance, si un État souhaitait réellement maximiser ses revenus, alors (1) les niveaux d’imposition tendraient vers zéro, afin de tirer profit de la croissance exponentielle de l’économie du pays, (2) les dépenses publiques tendraient également vers zéro, car il serait également plus logique de bénéficier d’intérêts composés (en fonction des taux d’intérêt par rapport aux taux de croissance) à long terme sur l’ensemble des recettes fiscales.

Cependant, la courbe de Laffer et notre proposée courbe de Laffer dynamique, qui prendrait en compte l’horizon temporel à considérer, n’est que théorique. Les États réels sont composés de personnes réelles dont le souci principal est de maximiser leur richesse et leur pouvoir individuels : non pas de maximiser les revenus de l’État en maximisant la croissance de l’économie, mais simplement de se faire (ré)élire à moyen terme, ou même juste d’accaparer tout ce qu’ils peuvent pour eux-mêmes, leurs amis ou quiconque les finance.

2.3.3. Ne pas voter ou voter pour le moindre mal

Parlement : anagramme de « parle » et « ment ».

La philosophie libérale est contre la politique, contre les élections, contre le vote^2-31. Au contraire, la mentalité tribale de la politique^2-31b mène généralement à un système à deux partis, au conflit, à une guerre destructrice de tous contre tous pour s’emparer des fruits du pillage étatique^2-32, et à « voter pour le moindre mal ».

Considérons cela : « voter pour le moindre mal ». Comment cela est-il supposé finir à long terme ? Quelle sorte de civilisation peut-on construire en votant pour de plus en plus de mal chaque année ? Pourquoi se plaindre d’un résultat particulier d’un système donné, sans jamais remettre en question le système même qui a rendu ce résultat possible ?^2-32b

Don’t Blame Me, I Voted for Kodos.

2.4. Anarchie ou extinction

Have the antihuman ideologies already at the fore in the early 20th century been replaced by an ideology of individual rights and economic freedom? Is the world moving away from collectivism and socialism and toward laissez-faire capitalism, or, to the contrary, is even the slightest trace of economic freedom described as laissez-faire and blamed for the existence of the present economic crisis, thereby impelling the world toward still more government control and still less economic freedom?

There is clearly a potential threat to human life and well-being looming on the horizon that is of unprecedented proportions.

George Reisman, « Gun Control—on the Government’s Guns »

The full destruction of mankind: only possible through government.

Genocide: only possible through government.

Government. Bringing you the public good of human extinction threat, since 1945.

But without government, who would put mankind at risk?

Government. In case we need to blow up the planet.

Government. Because who else could afford nuclear pollution and destruction?

Pour être immortel, la première étape est de ne pas se faire tuer. Il est donc primordial d’éviter l’extinction, tant au niveau global qu’individuel. Cela nécessite deux choses :

• désarmer les groupes criminels, y compris les gouvernements, qui sont institutionnellement irresponsables ;
• armer les individus, qui sont légalement responsables de leurs actes.

2.4.1 Vie ou meurtres de masse

Giving money and power to government is like giving whiskey and car keys to teenage boys.

P. J. O’Rourke

The United States must greatly strengthen and expand its nuclear capability until such time as the world comes to its senses regarding nukes

Donald Trump, politicien, aux commandes de 7 700 missiles nucléaires

Un nouveau missile intercontinental nucléaire capable d’anéantir la France devrait être opérationnel fin 2018.

Satan II, la réponse du Kremlin à l’OTAN

Soyons clairs : l’avenir de l’humanité n’est pas garanti tant que des États existent. Seuls les États (autrement dit, des individus qui utilisent le pouvoir institutionnel et l’irresponsabilité structurelle qui n’est par définition possible que par l’État) peuvent commettre impunément des meurtres à grande échelle, polluer des régions entières et le cacher^2-33.

Les États ne sont pas dignes de confiance avec des centrales nucléaires civiles, encore moins avec des arsenaux nucléaires. Les États sont irresponsables, par définition. Rien qu’au XX^e siècle, l’existence des États a rendu possible le meurtre de sang froid de 260 millions de personnes^2-34. Certains de ces gouvernements ont même commencé démocratiquement – or une démocratie fonctionnelle est par nature instable. Est-ce là-dessus qu’il faudrait parier la survie de l’humanité^2-35 ?

Les États ne sont pas dignes de confiance pour l’argent, pour les armes, ni pour quoi que ce soit d’autre d’ailleurs. Encore moins dans un système qui favorise les pires^2-36, puis leur accorde le contrôle sur d’immenses arsenaux nucléaires^2-37.

La seule garantie contre les démocides, les génocides, des psychopathes contrôlant de vastes armées et la destruction totale de l’humanité est un système (a)politique décentralisé et distribué : abolition de tous les États^2-38, populations d’individus armés, agences de défense privées^2-39.

2.4.2 Hommes libres armés ou esclaves désarmés

The one political issue which most clearly and unmistakably demonstrates what any politician—or political philosophy—is made of, right down to the creamy liquid center.

L. Neil Smith, « Why Did it Have to be ... Guns? »

You see, in this world there’s two kinds of people, my friend: Those with loaded guns and those who dig.

The Good, The Bad, and The Ugly

En effet, personne n’est allé au Goulag^2-40 ou dans des camps de concentration afin d’être forcés de creuser sa propre tombe, son fusil chargé sur l’épaule.

Une population armée, comme celle de la Suisse ou des États-Unis, rend un pays impossible à envahir et un génocide impossible à commettre. Elle préserve la paix et protège un pays des dictateurs, des guerres civiles, des gouvernements abusifs, des prises de pouvoir de groupes radicaux, etc.^2-41.

2.5. Les individus ou le néant

People are so desperate for an interruption to modernity—even if they wouldn’t put it that way—that they would consciously choose the void.

Cody R. Wilson

La mort résout tous les problèmes : pas d’homme, pas de problème.

Attribué à Joseph Staline, politicien socialiste, responsable de la mort de dizaines de millions d’êtres humains^2-42

Giacché, per il fascista, tutto è nello Stato, e nulla di umano o spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello Stato. In tal senso il fascismo è totalitario, e lo Stato fascista, sintesi e unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenzia tutta la vita del popolo.

[Car, pour le fasciste, tout est dans l’État, et rien d’humain ou de spirituel ne saurait exister, ni avoir la moindre valeur, en dehors de l’État. En ce sens, le fascisme est totalitaire et l’État fasciste, synthèse et unité de toute valeur, interprète, développe et renforce toute la vie du peuple.]

Benito Mussolini, politicien socialiste^2-43

Au-delà encore de tout ce que nous avons vu jusqu’à présent, le cœur de la philosophie libérale est d’être le seul non-nihilisme^2-44. Le libéralisme est la seule philosophie qui prend au sérieux l’unique entité pensante : l’individu. Toute autre philosophie, ab initio, ne peut mener que dans une seule direction : le vide^2-45. Puisque les individus sont les seules entités pouvant avoir des droits, s’opposer aux droits individuels ne signifie pas choisir une autre option, mais bien rejeter la notion même de droits^2-46. Le socialisme n’est pas une alternative au marché libre ; le socialisme est, en fin de compte, une alternative à la vie elle-même :

A society that chooses between capitalism and socialism does not choose between two social systems; it chooses between social cooperation and the disintegration of society. Socialism is not an alternative to capitalism; it is an alternative to any system under which men can live as human beings^2-47.

Les famines et les camps de concentration ne sont pas des accidents de l’étatisme, pas plus que les totalitarismes ne sont des anomalies historiques. Ce sont autant de conséquences inévitables de philosophies qui dès le départ ne prennent pas les droits individuels au sérieux. Tous leurs crimes ne sont alors que des questions de degré, des conséquences de divers degrés de malfaisance de la même philosophie étatiste (ou du manque de philosophie libérale) : la négation de la propriété privée, c’est-à-dire la négation des droits individuels. Cela recouvre toute activité étatique, du recensement obligatoire^2-48 aux travaux forcés du Canal de la mer Blanche^2-49 : le même principe qui consiste à utiliser la violence pour imposer ses caprices.

Prenons par exemple la façon dont les droits de certains êtres humains ont été violés par des régimes tant démocratiques que non-démocratiques, sur la simple base arbitraire de leur orientation sexuelle^2-50 :

Only about 40 percent of these pink triangle prisoners—whose numbers amounted to an estimated 10,000—survived the camps. Some of them, after their release by the Allied Forces, were placed back in prison, because they had not yet finished court-mandated terms of imprisonment for homosexual acts.

Ou le cas particulier d’un certain M. Alan Turing^2-51 :

Turing played a pivotal role in cracking intercepted coded messages that enabled the Allies to defeat the Nazis in many crucial engagements, including the Battle of the Atlantic; it has been estimated that this work shortened the war in Europe by as many as four years and saved over fourteen million lives.

Turing was prosecuted in 1952 for homosexual acts, when such behaviour was still a criminal act in the UK. He accepted treatment with DES (chemical castration) as an alternative to prison. Turing died in 1954, 16 days before his 42nd birthday, from cyanide poisoning. An inquest determined his death as suicide.

Considérons par exemple diverses nouvelles formes d’étatisme, telles que le mouvement « écologiste », qui appelle à des restrictions démographiques, ou plus généralement place « la nature » avant les êtres humains et leurs droits – autant de formes de marxisme culturel : des instruments pour manipuler les masses pour répandre le collectivisme. Mais le collectivisme lui-même n’est qu’un instrument de manipulation, le but réel de ceux qui l’employent étant le pouvoir, le pouvoir de certains individus sur d’autres individus. Les « idiots utiles » du collectivisme sont ceux qui contribuent à sa réalisation, à leurs propres frais^2-52. Puisque, bien sûr, tout le monde est un individu, s’opposer à l’individualisme implique inévitablement d’être un idiot utile, tôt ou tard. Mais un idiot utile de quoi, de qui ?

Du temps de Staline, les collectivistes étaient les idiots inutiles d’un psychopathe qui les ferait exécuter tôt ou tard – parmi les millions de victimes de Staline, il y en a certaines sur lesquelles il n’y a aucune raison de pleurer : ceux qui étaient eux-mêmes des assassins de masse, souvent ses plus proches collaborateurs. Et d’ailleurs, ils sont tous morts. Tous ces idiots utiles, et leurs maîtres, sont tous morts, après n’avoir répandu que la mort autour d’eux. Dans une perspective transhumaniste, ils ont échoué à la chose la plus importante : atteindre l’immortalité. Tous des idiots inutiles du néant.

Les propagandistes d’aujourd’hui qui suivent des mèmes lancés par le KGB ne sont que les idiots utiles de psychopathes morts. En dernière analyse, cela en fait les idiots utiles de la mort – les idiots inutiles de la mort, les idiots inutiles du néant, du vide^2-53...

3. L’éthique libérale en tant que cadre moral et légal de l’ère nouvelle

En tout état de cause, on peut bien tempêter contre l’individualisation du pouvoir sur la vie, mais il faut se rappeler que le monopole de ce pouvoir par l’État s’est traduit par des avortements forcés, des stérilisations, des empêchements au mariage ou à la procréation, et que l’histoire de l’eugénisme d’État n’est pas la plus honorable qui soit. On peut bien sûr préférer à la liberté procréative ou au bien-être des individus à naître les valeurs qu’ils ont remplacées, mais il ne faut pas oublier que ces valeurs n’étaient autres que le « sang allemand », la « nation française » ou le « peuple américain ». Autrement dit, le propre du pouvoir sur la vie contemporain est de rompre une bonne fois avec le fantasme d’entités biologiques collectives, en faisant de l’ensemble de la vie, des processus biologiques, de la matière vitale, un moyen au service de la vie biologique et morale des individus.

Marcela Iacub^3-1

3.1. Pouvoir individuel ou pouvoir collectif sur la génétique

Comme Marcela Iacub l’a résumé, quelqu’un doit prendre les décisions reproductives. Si ce ne sont pas les individus concernés, alors c’est l’État, et ce dernier est bien plus dangereux.

Et, comme nous l’avons vu, ce n’est pas une question du bien-être collectif de « l’espèce » ou de « la nation » contre celui des individus égoïstes^3-2.

Non, c’est une question du choix de certains individus contre le choix d’autres individus. La seule question pertinente est donc qui a le droit de décider de quoi ? Et quels moyens peuvent être utilisés pour appliquer cette décision ?

Le meilleur cadre pour répondre à ces questions est offert par les droits de propriété, l’individualisme et le principe de non-agression.

3.2. Droits individuels ou différences génétiques

Rappelons-nous que les droits sont des droits individuels. Et les droits individuels ne dépendent pas du code génétique, de la « race » ou du « sexe ». Donc, les droits des clones, ou de tout autre individu issu d’altérations génétiques, ne seraient en rien différents des droits de n’importe qui d’autre, pour la même raison que nous n’avons pas de droits différenciés pour les hommes et les femmes, les noirs et les blancs, les jumeaux, etc. Et ces droits comprendraient celui de poursuivre les personnes responsables, si les modifications génétiques étaient néfastes^3-3.

Le droit, grâce à la catégorie de « personne », ne les [les clones] traiterait pas moins comme des réalités uniques ayant chacune d’entre elles une inscription dans l’état civil, un nom, un patrimoine, des droits et des obligations. Chacun des milliers de clones serait une personne à part entière et aucun amoindrissement de leur statut ne résulterait du fait qu’ils possèdent le même patrimoine génétique que des milliers d’autres individus. En d’autres termes, le droit ne connaît pas les clones mais des personnes ayant le même statut les unes que les autres.

Marcela Iacub^3-4

Les différences génétiques ne sont pas pertinentes pour le Droit, et donc, leurs descriptions n’ont pas de place dans la législation.

Le rôle du Droit est de déterminer dans quels cas il est légitime d’user de violence :

Il n’y a pas de classifications juridiques, de distinctions juridiques qui ne soient fondées sur des normes de contrainte ; toute distinction juridique entre les personnes implique que l’on distribue d’une manière différentielle des droits et des obligations, c’est-à-dire des pouvoirs sociaux à certains individus au détriment d’autres, à certains individus et pas aux autres.

Marcela Iacub^3-5

Rien d’autre ne concerne, ou ne devrait concerner, la loi. Son but n’est pas de « construire » à quoi devrait ressembler la société au-delà du maintien de la paix, ni de préserver des « valeurs anthropologiques » :

De ce fait, l’idée selon laquelle, à travers la mise en place des distinctions anthropologiques, le droit dessine un ordre symbolique n’est adéquate ni pour décrire le fonctionnement du droit, ni pour retrouver des limites à ses transformations, voire pour établir des prédictions d’aucune sorte.

Marcela Iacub^3-6

La loi ne doit pas se préoccuper des différences génétiques entre individus pour la simple et bonne raison qu’elles ne sont pas pertinentes pour la régulation de l’agression. Il y a certainement des différences importantes entre hommes et femmes, blancs et noirs, hétérosexuels et homosexuels. Mais ces différences n’ont pas de pertinence pour la loi, et aucun de ces mots ne devrait donc apparaître dans aucun texte de loi^3-7. Tout comme les mots « chauve » et « chevelu » n’apparaissent pas dans les textes de loi, puisque la calvitie ou la chevelure abondante, bien que sources de différences pertinentes pour la vie de ces individus, ne sont pas sources de droits différents^3-8. De même, les capacités biologiques ne sont pas sources de droits, et ne doivent pas être confondues avec eux^3-9.

Ainsi, de nouvelles différences génétiques entre humains n’auraient pas non plus de pertinence pour un ordre légal libéral. Pour un système de loi libéral et rationnel, qui se borne à interdire les agressions telles que le meurtre, le viol et le vol, toute autre évolution sociale ou génétique n’est pas un problème. Des règles universelles resteront universelles^3-10.

3.3. Identité des droits ou égalité

Des droits identiques n’amènent pas l’« égalité », et ne sont d’ailleurs pas censés le faire. L’« égalité » n’a jamais été correctement définie : égalité de revenus ? De richesses ? De succès ? De bonheur ?

Les égalitaristes se focalisent généralement sur une mesure donnée, dans une vision du monde statique, puis en viennent à l’usage de la contrainte pour la « corriger ».

Dans le monde réel et dynamique, des différences de compétences et de choix amènent des résultats différents. Sur un marché libre, vous êtes aussi riche que les autres personnes sont prêtes à vous rendre en acquérant vos biens et services. Si vous pensez que cette situation est « injuste », alors vous considérez comme « injustes » les choix volontaires des milliers d’individus interagissant sur le marché. Autrement dit, vous désirez user de violence pour imposer vos choix personnels contre les leurs.

« Égalité » est ainsi un concept vide de sens, sans pertinence pour un libéral^3-11. Bien plus importante que la « distribution » relative de richesse est la croissance colossale du niveau de vie au travers des siècles, rendue possible uniquement par la liberté économique.

Mais il faut remarquer que le transhumanisme ne risque guère de satisfaire ceux qui se plaignent déjà des différences de richesse dues à l’accumulation de capital, à l’héritage et aux écarts de revenu. Le transhumanisme implique que certains pourront accumuler du capital durant un laps de temps encore plus long. Les personnes intelligentes deviendront encore plus intelligentes grâce à de nouveaux médicaments améliorant les capacités intellectuelles, et leurs enfants seront encore plus intelligents grâce à l’amélioration génétique.

Cependant, en fin de compte, le progrès profite à tous, que ce soit par les apports du capital accumulé au travers des années ou les avancées technologiques et médicales. Même les pauvres ont vu leurs vies grandement améliorées par l’acroissement des revenus absolus. Des technologies que seuls les riches pouvaient se permettre pour commencer sont désormais disponibles pour le grand public. Les progrès transhumanistes, de même, ne seront d’abord disponibles que pour certains, mais le plus grand nombre finira par profiter également des nouvelles technologies.

Mais pour que cela puisse arriver, une vision du monde dynamique, comme un jeu à somme positive, et non statique, comme un jeu à somme nulle (qui devient inévitablement un jeu à somme négative) est indispensable. Les préoccupations des gens doivent changer de la jalousie de leurs voisins vers leurs propres possibilités^3-12.

L’approche libérale à la non-pertinence de l’inégalité, et une compréhension correcte de l’économie, de l’accumulation de capital et de la moralité de cette dernière, sont donc essentiels pour comprendre et accepter les changements amenés par le transhumanisme.

3.4. Droits et libertés ou paradigme interdit-ou-obligatoire

Or, nous sommes agoristes : anarchistes propriétaristes. Notre prospérité jusqu’à ce jour est venue en suivant les principes agoristes et nous pouvons prévoir une prospérité encore plus grande lorsque les principes agoristes seront généralement adoptés. Pourquoi donc abandonnerions-nous les principes de marché, que nous avons trouvés efficaces, en faveur de principes hégémoniques qui ont conduit société après société à la ruine ?

J. Neil Schulman^3-13

Le paradigme collectiviste est que tout doit être soit interdit, soit obligatoire. Le paradigme individualiste est que la seule chose interdite est l’agression, et la seule chose obligatoire est de ne pas commettre d’agressions. Tout le reste relève de droits et libertés, pour chaque individu de faire ses propres choix.

Ainsi, nul besoin d’avoir un grand débat collectif « pour ou contre » le transhumanisme, débouchant sur une décision collective et politique. Chacun est libre de faire tout ce qu’il lui plaît, tant qu’il n’enfreint pas les droits de propriété d’autrui. Personne n’a le droit d’imposer quoi que ce soit à qui que ce soit. Il n’y a pas de conflit entre droits et valeurs légitimes, seulement entre vrais droits et faux droits.

Les transhumanistes ont le droit d’améliorer leurs corps. Les Amish ont le droit de vivre sans technologie. Ni les uns ni les autres n’ont le droit d’imposer leurs vues aux autres. Le pouvoir ne peut être utilisé pour imposer le bien, ni même pour rendre le transhumanisme obligatoire, ou sa critique interdite. Tenter d’utiliser le pouvoir de l’État pour la « bonne cause » du transhumanisme, comme nous l’avons vu au point 2.2., est de toutes façons illusoire. Plus fondamentalement, les droits individuels sont absolus, et aucune « bonne cause » ne peut être utilisée pour les bafouer^3-14.

3.5. La question difficile : qui a des droits ?

Le libéralisme investigua la nature de l’homme pour expliquer ses droits provenant de la non-coercition. Il s’ensuivit immédiatement que l’homme (femme, enfant, Martien, etc.) avait un droit absolu à sa vie et à sa propriété — et à nulles autres.

Samuel Edward Konkin III^3-15

Une définition élargie de « être humain » va mettre au défi nos points de vue sur ce qui définit les droits « humains ». C’est la limite et le domaine à explorer de la théorie des droits de l’homme. Mais ce n’est pas un problème pour le transhumanisme et le laissez-faire, au contraire.

La question était déjà posée par les débats comme l’avortement (où commence la vie ?), les droits des personnes handicapées auxquelles il manque des capacités humaines essentielles, les droits des animaux, l’éventuelle interaction avec des formes de vie extra-terrestres, etc. Dans tous ces cas, la question est la même : qui est, et qu’est-ce qui n’est pas, un être sensible individuel doté de droits^3-16 ?

Aucune philosophie, à ma connaissance, n’a encore fourni une réponse complète et cohérente à cette question. La théorie des droits de propriété du laissez-faire, cependant, est le meilleur point de départ, le meilleur cadre pour réfléchir à la question. Bien que n’ayant pas réponse à tout, elle fournit, d’une part, un cadre cohérent pour règler toutes les questions ultérieures de droits entre ayants-droits ; et d’autre part, même cette question difficile a été mieux traitée par les libéraux que par n’importe qui d’autre^3-17.

Le transhumanisme, en remettant en question nos conceptions sur le sujet, et en élargissant la science jusqu’à explorer les définitions-mêmes de « vie », « sentience », « conscience », et « personne » constitue la seule façon de nous donner les moyens de poursuivre cette quête : non pas pour contredire la théorie des droits de propriété, mais pour la clarifier encore davantage, la rendre encore plus forte et plus universelle. Et ainsi, le laissez-faire et le transhumanisme, ensemble, peuvent réaliser une défense encore plus forte pour les droits de propriété individuels qu’aucune que nous ayons jamais eue pour les droits de l’homme.

Conclusion

Le transhumanisme constitue ainsi un composant essentiel du futur grandiose qui attend notre civilisation. Le laissez-faire est sa justification éthique, le laissez-faire est sa pré-condition matérielle, et le laissez-faire est son cadre légal et moral. Certes, le laissez-faire a toujours été tout cela pour toute véritable civilisation, mais plus celle-ci évolue et devient avancée, plus le laissez-faire et la civilisation deviennent indissociables :

Si le contrôle étatique n’a pu accomplir rien d’autre que la paralysie, la famine et le délabrement à l’ère pré-industrielle, que se passe-t-il lorsqu’on impose le contrôle sur une économie hautement industrialisée ? Qu’est-ce qui est plus facile à réglementer pour les bureaucrates : l’activité des métiers à main et de la forge — ou celle des aciéries, des chantiers d’aviation, et des centres d’électronique ? Qui est plus susceptible de travailler sous la contrainte : une horde d’hommes brutalisés faisant du travail manuel non-qualifié — ou le nombre incalculable d’hommes individuels de génie créatif nécessaires à la construction et au maintien d’une civilisation industrielle ? Et si les contrôles étatiques échouent même avec les premiers, quel degré de déni peut bien permettre aux étatistes modernes d’espérer réussir avec les seconds ?

Ayn Rand^3-18

Toute autre approche est illusoire. Espérer que de prétendus « comités de bioéthique » ou des « commissions d’éthique » des Églises ou des États parviendront aux bonnes conclusions sur le bien et le mal est risible. Leurs membres se composent généralement, soit de personnes dont la seule qualification est d’être membre d’organisations religieuses sans aucune compétence sur les questions pertinentes, soit de personnes qui, bien que scientifiques, arrivent étrangement à des conclusions inspirées par des pseudo-éthiques religieuses, et non par une philosophie rationnelle. Espérer que les États, dont la réalisation principale est l’appauvrissement de l’humanité, financent le transhumanisme, une grave contradiction. Espérer que ceux qui tentent déjà de nous empêcher de nous enrichir nous laisseraient atteindre l’objectif encore bien plus ambitieux de l’immortalité — une erreur dangereuse.

Les transhumanistes ne devraient pas attendre quoi que ce soit de l’État. Les transhumanistes ne devraient pas demander de financement à l’État. Les transhumanistes, surtout, ne devraient pas rechercher le pouvoir politique pour imposer le transhumanisme par les mêmes moyens que ceux utilisés pour le combattre. La liberté de haut niveau d’atteindre l’immortalité, d’être libérés de la mort, ne sera pas atteinte en bafouant des libertés plus basiques — comme la liberté de ne pas subir d’agressions, quelle que soit leur justification. La question n’est pas comment régner sur les hommes, ni s’il faut régner sur les hommes, mais comment quelqu’un peut-il prétendre avoir le droit de régner sur les hommes. La question n’est pas quelle religion l’État doit-il imposer, ni s’il doit en imposer une, mais pourquoi quiconque aurait-il le droit d’en imposer une. Le but n’est pas le pouvoir sur les personnes, le but est le pouvoir sur la nature. Le laissez-faire s’oppose au premier, le transhumanisme est le défi ultime du second.

Le transhumanisme fait partie de l’avenir grandiose qui attend notre civilisation, mais il ne sera possible, abordable et moral que par le laissez-faire. Le transhumanisme est l’une des raisons qui font que le laissez-faire est essentiel pour l’humanité, et le laissez-faire est l’une des raisons qui font que le transhumanisme est notre droit sacré. Les deux sont des composantes essentielles de la civilisation qui se soutiennent mutuellement : une aspiration transhumaniste souligne la nécessité impérieuse du laissez-faire, tandis que le laissez-faire permet de dépasser les préjugés habituels et percevoir la grandeur du transhumanisme.

Il est temps que nous construisions le futur : laissez-nous faire.

Première publication le 29 juillet 2014 sur Laissez-faire.ch sous le titre « Transhumanism: the next step of civilization » par Jan Krepelka.

Les notes ont été continuellement revues depuis et la deuxième partie grandement étendue et les notes renumérotées en 2018-2019.

Version française : « Le transhumanisme : la prochaine étape de la civilisation », publiée le 16 août 2014, traduite de l’anglais par l’auteur.

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Table des matières

1. 1. Le transhumanisme en tant que droit libéral
   1. 1.1. Le droit de vivre ou le devoir de mourir
   2. 1.2. Individualisme ou collectivisme
   3. 1.3. Droit universel ou valeurs subjectives
   4. 1.4. Liberté d’association ou pouvoir religieux
   5. 1.5. Présomption de liberté ou principe de précaution
   6. 1.6. Pouvoir sur la nature ou pouvoir sur les personnes
2. 2. L’impossibilité d’un futur non-libéral
   1. 2.1. Croissance économique ou famine
   2. 2.2. L’immortalité ou les intérêts de l’État
   3. 2.3. Civilisation ou politique
      1. 2.3.1. Monnaie privée ou retour au troc
      2. 2.3.2. Investissement de long terme ou parasitisme de court terme
      3. 2.3.3. Ne pas voter ou voter pour le moindre mal
   4. 2.4. Anarchie ou extinction
      1. 2.4.1 Vie ou meurtres de masse
      2. 2.4.2 Hommes libres armés ou esclaves désarmés
   5. 2.5. Les individus ou le néant
3. 3. L’éthique libérale en tant que cadre moral et légal de l’ère nouvelle
   1. 3.1. Pouvoir individuel ou pouvoir collectif sur la génétique
   2. 3.2. Droits individuels ou différences génétiques
   3. 3.3. Identité des droits ou égalité
   4. 3.4. Droits et libertés ou paradigme interdit-ou-obligatoire
   5. 3.5. La question difficile : qui a des droits ?
4. Conclusion

Notes

^1-1 Le grand auteur de science fiction libérale L. Neil Smith résume ainsi en trois mots comment tout libéral transhumaniste voit le futur. ↩

^1-2 Cette vision des droits comme étant non pas accordés par la loi, mais simplement reconnus et protégés par elle, est admise par la Déclaration d’indépendance des États-Unis :

Nous tenons ces vérités pour évidentes : que tous les hommes sont créés égaux, qu’ils sont dotés par leur Créateur de certains droits inaliénables, que parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur ; que pour garantir ces droits, les gouvernements sont institués parmi les hommes. ↩

^1-3 L’égalité en Droit au sens libéral signifie droits identiques, autrement dit identité des droits, cette formulation étant moins sujette à confusion conceptuelle qu’une définition faisant intervenir une « égalité » pouvant prendre d’autres significations. À noter que Droit s’écrit avec une majuscule dès lors que c’est le Droit, soit un ensemble universel et donc unique de règles de Justice (droits) applicables à tous. Sur la théorie libérale du Droit (ou plutôt, sur le libéralisme en tant que théorie du Droit, en tant que aboutissement de la science du Droit), voir Jan Krepelka, « De l’impossibilité du non-libéralisme », 18 janvier 2015. ↩

^1-4 Et quiconque milite pour davantage de respect du principe de non-agression est libéral, et quiconque milite pour moins de respect du principe de non-agression, c’est à dire pour davantage d’agressions commises contre des personnes pacifiques, ou pour une absence de conséquences légales pour le fait, pour certains, d’avoir commis des agressions contre des personnes pacifiques, est anti-libéral, étatiste, socialiste, autoritaire, etc. ↩

^1-5 Les vrais droits sont des droits négatifs, des droits-libertés, des droits de. Les faux droits sont des droits positifs, des droits-créances, des droits à. Les vraies obligations sont des obligations de ne pas faire, les fausses obligations sont des obligations de faire. Les vrais droits sont le miroir des vraies obligations, les faux droits et fausses obligations sont indépendants l’un de l’autre. Les vrais droits et les vraies obligations sont universels, les faux droits et les fausses obligations sont contextuels. Les vrais droits et les vraies obligations sont opposables par n’importe qui à n’importe qui, leur respect étant exigible de tous, les faux droits et fausses obligations sont conditionnels à d’autres règles arbitraires.

L’injustice, ou l’injuste, consiste par suite à faire du tort à autrui. Donc la notion de l’injustice est positive, et celle du juste, qui vient après, est négative, et s’applique seulement aux actes qu’on peut se permettre sans faire tort aux autres, sans leur faire injustice. [...]Déjà on voit assez combien la notion de droit est négative, et celle de tort, qui lui fait pendant, positive, par l’explication que donne de cette notion Hugo Grotius, le père de la philosophie du droit, au début de son ouvrage : « Le mot droit ici signifie simplement ce qui est juste, et a un sens plutôt négatif que positif : en sorte que le droit, c’est ce qui n’est pas injuste. » [...] Une autre preuve du caractère négatif qui, malgré l’apparence, est celui de la justice, c’est cette définition triviale : « Donner à chacun ce qui lui appartient. » Si cela lui appartient, on n’a pas besoin de le lui donner ; le sens est donc : « Ne prendre à personne ce qui lui appartient. » — La justice ne commandant rien que de négatif, on peut l’imposer : tous en effet peuvent également pratiquer le neminem læde.

Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, « Première vertu : la justice »

Les attaques contre les vrais droits et leurs vraies obligations-miroir proviennent de deux fronts : les faux droits, tels que les « droits à » l’alimentation, un emploi et un logement, qui ressemblent plus à une « lettre au Père Noël » qu’à une liste de droits, et les fausses obligations, telles que les « devoirs citoyens », les déclarations des « Devoirs Humains », etc. Les deux attaques ignorent de manière commode le revers de la médaille : qui va voir ses droits véritables bafoués afin d’être forcé à fournir ces faux droits à quelqu’un (peut-on « fournir » un droit ? encore une fois, nous en revenons à la grammaire élémentaire), et qui pourra impunément ignorer son véritable devoir de non-agression en forçant d’autres à accomplir ces fausses obligations ?

Ayn Rand avait ainsi identifié correctement le « devoir » comme « l’un des anti-concepts les plus destructeurs de l’histoire de la philosophie morale » (Ayn Rand, Philosophy : Who Needs It, « Causality Versus Duty »).

Voir par exemple, pour une proposition de déclaration de « devoirs envers l’être humain » : Simone Weil, L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallimard, 1949. Et plus récemment, les propos du coprince d’Andorre, Flamby 1^er, à propos des « droits de l’humanité » : « Conférence climat 2015 : Hollande veut une “déclaration sur les droits de l'humanité pour préserver la planète” », Le Figaro, 31 décembre 2014.

Les faux droits ternissent la réputation de la notion-même de droits de l’homme, et remplacent le droit rationnel par le nihilisme du pouvoir, de l’autorité et de la démocratie. Au lieu de lois nous protégeant des crimes, les lois deviennent l’expression de désirs personnels capricieux (Jan Krepelka, « Qu’est-ce que le laissez-faire ? », 1^er janvier 2011).

Le gouvernement français, par exemple, après avoir proclamé divers droits positifs, a franchi l’étape suivante, qui est de les rendre « opposables ». Le fait même que certains droits positifs soient « opposables » et d’autres non devrait nous fournir un indice sur la nature de ces « droits » : à qui sont-ils opposables, si ce n’est à tous comme les vrais droits ? Encore une fois : un droit est par définition quelque chose qui est opposable à quiconque et applicable par quiconque. Un droit ne saurait être « fourni », un droit ne saurait être « utilisable qu’une ou deux fois », et un droit ne saurait être « valable que les 1^ers mardis du mois, en Île-de-France, après 19 h » : un droit ne peut qu’être reconnu ou non reconnu, respecté ou violé. Tout autre usage du terme est une absurdité grammaticale et une perversion délibérée d’une théorie rationnelle de l’éthique. ↩

^1-6 Les confusions entre vrais et faux droits (voir note 1-5) sont ici illustrées à merveille.

Le manifeste du parti communiste, de même que la constitution de l’URSS, exigent le travail obligatoire pour tous, autrement dit, légalisent la violence contre les personnes qui choisiraient de ne pas travailler.

Les socialistes d’aujourd’hui préfèrent le « revenu universel », autrement dit, un droit positif sur la richesse produite par d’autres personnes, autrement dit légalisent la violence contre les personnes qui choisissent de travailler.

Or, ce n’est que très superficiellement que le « droit à » un revenu pourrait être confondu avec le droit négatif de ne pas travailler. D’ailleurs, confrontés à la question de savoir qui garantirait ce « droit » si personne ne travaille, les socialistes répondent par la proposition d’instaurer le travail forcé : et la boucle est bouclée.

Cf. Liberpédia, « Revenu minimum universel », « Critique socialiste », et Jan Krepelka, « Le revenu universel, alias l’asservissement universel », Le Temps, 23 septembre 2015.

Ainsi, le droit de travailler est aussi le droit de ne pas travailler, au même titre que le droit de s’exprimer est aussi le droit de se taire. Pourquoi ? Parce que tous ces « droits » sont en réalité des raccourcis de langage, qui reviennent tous au droit de propriété et au principe de non-agression : le droit de ne pas être agressé si je choisis de travailler ou de ne pas travailler, le droit de ne pas être agressé si je choisis de parler ou de me taire, etc. Autrement dit : le droit de faire ce que je veux avec ce qui est à moi. ↩

^1-7 Ce conflit a été résumé au mieux par Ayn Rand dans son « Manuel d’américanisme », et analysé dans toutes ses ramifications dans ses romans :

L’enjeu principal dans le monde aujourd’hui est le conflit entre ces deux principes : individualisme et collectivisme.

L’individualisme affirme que l’homme a des droits inaliénables qui ne peuvent lui être ôtés par aucun autre homme, ni par aucun nombre, groupe ou collectif d’hommes. Par conséquent, chaque homme existe de son propre droit et pour lui-même, et non pour le groupe.

Le collectivisme affirme que l’homme n’a pas de droits : que son travail, son corps et sa personnalité appartiennent au groupe ; que le groupe peut faire de lui ce qu’il lui plaît, de quelque façon qu’il veut, au nom de quoi que ce soit qu’il décide être son propre bien-être. Par conséquent, chaque homme existe uniquement de par l’autorisation du groupe et pour l’intérêt du groupe.

Ces deux principes sont à la source de deux systèmes sociaux opposés. L’enjeu principal dans le monde aujourd’hui est le conflit entre ces deux systèmes. ↩

^1-8 À moins d’une décision unanime — mais alors il n’y a pas de conflit entre les décisions individuelles et celle du groupe. Dans tous les autres cas, une décision « collective » est la décision de certains individus et non d’autres, que ce soit une minorité ou une majorité. Ainsi, il ne peut y avoir de « choix social » ayant un sens. Pour une analyse plus détaillée et une réfutation des objections usuelles à ce fait étabi, voir Jan Krepelka, « Public Goods and Private Preferences: Are They Reconcilable? ».

Il nous faut donc rectifier la citation de la note précédente : un groupe ne peut pas décider ou désirer quoi que ce soit. Il ne saurait lui plaire quoi que ce soit, et il n’a ni bien-être ni intérêt. Par conséquent, l’enjeu principal dans le monde est en effet entre ces deux systèmes, cependant, ce n’est pas une compétition entre deux visions du monde valables : la première est conceptuellement valide, alors que la seconde est une tromperie. Le collectivisme n’est ainsi pas une alternative valable à l’individualisme. Voir à ce propos Jan Krepelka, « Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister », 2 avril 2016, et Jan Krepelka « Le collectivisme n’existe pas », 30 mars 2018.

Un ancien proche de Ayn Rand, Harry Binswanger, fait un constat similaire à propos de « la société » :

Puisqu’il n’y aucune entité « société », la subordination de l’individu à « la société » signifie sa subordination à certains autres individus — la foule du moment ayant réussi à se proclamer la majorité, le consensus, le public, ou (merci Rousseau) les représentants de la « volonté réelle » du « peuple ».

Harry Binswanger, « Statistics Aren’t Enough to Discredit Piketty’s Failed, Blood-Soaked Ideas », 28 mai 2014.

Ce n’est pas un hasard, dès lors, si les régimes collectivistes, typiquement des « dictatures égalitaires », sont systématiquement basés sur l’hypocrisie : puisqu’ils n’ont pas de philosophie sémantiquement valable, les arguments de ceux qui les dominent ne sont que des prétextes ad hoc, des armes rhétoriques auxquelles ils ne croient pas eux-mêmes, et que que seuls les idiots utiles prennent au sérieux (cf. Liberpédia, « Marxisme culturel », et Liberpédia, « Idiot utile »). ↩

^1-9 Comme nous l’avons vu à la note 1-8, il ne saurait y avoir de « choix social », ce qui explique pourquoi « la société » se retrouve si souvent personnifiée et décrite comme un individu, dans une tentative de cacher le manque de concepts valides qui s’y appliquent. Cependant, attribuer un comportement individuel à des entités non-individuelles relève d’une erreur aussi absurde que, malheureusement, répandue. Voir Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, « The Pitfalls of Hypostatization » ; Liberpédia, « Réification » ; ainsi que la note 1-14.

Et dans tous les cas, l’individualisme méthodologique n’est pas un choix mais une nécéssité grammaticale : « individu », individuum en latin, ἄτομος en grec, qui ne peut être divisé. ↩

^1-10 De même, la distinction à faire entre une monarchie et une république n’est pas celle entre un roi de droit divin, qui tiendrait sa légitimité de Dieu, et un parlement démocratique, dont la légitimité proviendrait du peuple. Non, elle est entre un individu qui prétend régner de droit divin, et un groupe d’individus qui prétendent avoir le consentement des gouvernés. Dans les deux cas, il s’agit d’un individu, ou d’un groupe défini d’individus, qui décident contre la volonté d’autres individus. ↩

^1-11 Voir l’article de Liberpédia, « Humanisme et constructivisme » ainsi que, bien entendu, les travaux de Friedrich Hayek à ce propos, par exemple son discours d’acceptation du prix Nobel : « The Pretence of Knowledge ». ↩

^1-12 Pour encore davantage de ces dichotomies équivalentes ou directement liées, voir le tableau comparatif dans François-René Rideau, « L’État, Règne de la Magie Noire — Des sacrifices humains et autres superstitions modernes ». Vu tous les sophismes impliqués par la négation de la théorie libérale des droits individuels, nous pourrions ajouter que, en fin de compte, la dichotomie revient à celle entre une théorie rationnelle des droits, cohérente avec la réalité et conceptuellement valide, et un nihilisme combiné à un déni anti-conceptuel de la réalité. ↩

^1-13 Voir Jan Krepelka, « In Defense of Laissez-faire ». ↩

^1-14 Raisonner à propos d’un groupe en termes de son bien-être, de ses intérêts et de ses décisions, et ainsi le considérer comme une personne (voir notes 1-8 et 1-9), a une conséquence intéressante (et dramatique) : le concept-même de justice, et donc de droits individuels, devient caduc.

Une fois que nous avons personnifié la société afin de transformer le choix social en choix individuel, il n’y a plus rien à considérer sous l’aspect de la justice. Un individu se soucie certes de la distribution des revenus ou des expériences sur les jours de sa vie. Mais il ne s’en soucie pas sous l’angle de la justice.

Ronald M. Dworkin, « Is Wealth a Value? », The Journal of Legal Studies, vol. 9, nº 2., mars 1980, pp. 191-226

De même, des concepts tels que « nation », « société » ou « race » peuvent être pertinents sous d’autres aspects, mais nullement sous celui de la justice et des droits : la justice et les droits ne sont des concepts pertinents qu’appliqués entre des acteurs individuels.

Il ne saurait dès lors y avoir d’« équilibre » entre les droits et intérêts d’un individu et ceux « du groupe » : c’est l’un ou l’autre. Il ne peut y avoir qu’un seul niveau d’agent agissant doté de droits. Et ce niveau n’est pas celui de « la société » que nous composons, pas plus que ce n’est celui des cellules qui composent nos corps. Non, c’est celui de l’être individuel, la conscience vivante et agissante. Les sociétés ne peuvent pas avoir de droits, pas plus que des coupures d’ongles ou des briques en terre cuite. ↩

^1-15 Comme nous l’avons vu, un crime contre quoi que ce soit d’autre qu’un individu est une absurdité grammaticale. Et pourtant, la loi française, par exemple, dans son actuel Code pénal, a toute une section concernant les « crimes contre l’espèce humaine ». Elle contient des articles tels que l’Article 214-2, qui déclare le clonage passible de 30 ans d’emprisonnement, la même peine que celle prévue pour le meurtre (Article 221-1 du même Code pénal).

Pour une analyse critique, voir Marcela Iacub, « Le clonage humain, un “crime” sans victime », Libération, 4 novembre 2003 :

Faire de l’humanité non plus l’instance procédurale qui permet de juger des agents de l’État, mais une substance un peu mystérieuse, a le défaut de remplacer un remarquable outil international visant à contrôler les États, par un outil national qui, au nom de la protection des biens métaphysiques, redouble la puissance punitive de l’État à l’égard d’agissements où il n’y a pourtant pas de victimes. N’est-il pas inquiétant que l’État s’autorise à distribuer des peines aussi lourdes pour punir ce qui n’est après tout qu’une technique procréative, au détriment de toute prise en considération de l’intérêt des individus eux-mêmes ? Aucune puissance, en effet, n’est potentiellement aussi dangereuse que l’État.

Marcela Iacub est une spécialiste de la bioéthique et des législations qui l’entourent et a écrit plus d’une dizaine d’ouvrages et de nombreux articles sur ces questions, d’une importance cruciale pour les enjeux transhumanistes. Bien qu’elle ne se réclame pas du libéralisme, elle applique néanmoins une logique libérale à des questions jusqu’alors non-étudiées et mal comprises, même par des libéraux déclarés. Voir l’article « Marcela Iacub » sur Liberpédia pour un résumé de ses positions. ↩

^1-16 Aimee Mullins, « My 12 pairs of legs » [« Mes 12 paires de jambes »].

Sur le manque de pertinence de la frontière entre « correction d’un handicap » et « amélioration au-delà des capacités humaines », voir par exemple : « Blade Runners: Do High-Tech Prostheses Give Runners an Unfair Advantage? » [« Les prothèses high-tech offrent-elles un avantage inéquitable ? »]. ↩

^1-17 Voir George Reisman, Capitalism: A Treatise on Economics, Ottawa, Ill., Jameson Books, 1990 [1998], pp. 80-83. ↩

^1-18 Il n’y a pas non plus de différence de nature entre « réfugiés » et « immigration économique », mais simplement de degré : dans les deux cas, des personnes cherchent simplement à déménager d’une région dominée par un État plus oppresseur (et donc plus pauvre) vers une région dominée par un État moins oppresseur (et donc plus riche). ↩

^1-18b  D’où l’absurdité patente de l’« utopie » communiste du « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! ». Voir Jan Krepelka, « Le communisme est une escroquerie ». ↩

^1-19 Voir « Public Goods and Private Preferences: Are They Reconcilable? », op. cit., sec. « Debate on impossibility ». ↩

^1-20 De même, les socialistes qui nous forcent dans des systèmes de santé collectivisés ignorent également cet arbitraire-là, en prétendant détenir une liste officielle de quels « besoins » de santé doivent être payés par la collectivité et lesquels non. Ceci constitue bien entendu une chimère, menant à des débats insolubles sur ce qui doit être remboursé et ce qui ne doit pas l’être, ignorant complètement l’individualité des besoins, désirs, préférences et priorités. Voir par exemple Jan Krepelka, « L’étatisation des assurances, ou la collectivisation de notre vie quotidienne » — ou faire un tour des actualités pour constater la myriade de problèmes moraux prévisibles et insolubles qui surgissent sous la LAMal suisse, la Sécurité sociale française, le NHS britannique, ou plus récemment Obamacare aux États-Unis. ↩

^1-21 En Suisse, certains sont prêts à envoyer pour trois ans en prison les parents qui commettraient le crime odieux de vouloir faire naître des enfants sains. Voir Jan Krepelka, « L’opposition à la légalisation du DPI, ou l’immoralité à son comble », 9 juin 2015.

Les adversaires du transhumanisme, et donc du libéralisme et de l’humanisme, sont ceux qui veulent nous empêcher, par la violence s’il le faut, de vivre longtemps et en bonne santé, et de faire naître des enfants qui puissent à leur tour vivre longtemps et en bonne santé.

Les philosophes Nick Bostrom et Toby Ord suggèrent de les placer face à l’immoralité de leurs revendications par l’introduction du « reversal test » (test de l’inversion), Cf. Nick Bostrom et Toby Ord, « The reversal test: eliminating status quo bias in applied ethics », Ethics, University of Chicago Press, Vol. 116, nº 4, juillet 2006, pp. 656-679.

Pour le cas du diagnostic préimplantoire visant à éviter la naissance d’enfants handicapés, supposons 100 naissances par année, et supposons que la légalisation du DPI permette, avec un taux de détection de 90 %, de diviser ce nombre par 10. Imaginons une autre proposition législative, qui rendrait par exemple obligatoire la consommation d’alcool aux femmes enceintes, et aurait pour effet de multiplier par 10 le nombre de naissances d’enfants atteints d’une forme ou d’une autre de handicap.

Si vous faites partie de ceux qui s’opposent à la première proposition, mais verriez avec horreur les partisans de la seconde, comment croyez-vous que les partisans de la première proposition vous voient ?

En outre, les opposants du DPI, non seulement expriment une opinion critique contre le DPI, mais acceptent d’envoyer en prison pour trois ans ceux qui ne se plient pas à leur opinion.

Ainsi, s’il est si scandaleux de faire naître moins d’enfants handicapés, au point qu’il serait légitime d’user de violence contre les parents ou les médecins qui s’adonnent au diagnostic pré-implantatoire, selon la même logique, ne serait-il pas moral également d’user d’un type de violence comparable, sous forme par exemple d’agression physique, afin de faire directement plus d’handicapés physiques ou mentaux ? (Voir note 1-22 sur l’équivalence morale entre les différents handicaps.)

Bien entendu que non : les deux formes de violence sont tout aussi immorales, et permettent une nouvelle fois de voir la différence radicale entre la philosophie humaniste du transhumanisme et la philosophie de la violence et de la souffrance de ses adversaires. ↩

^1-22 Marcela Iacub, Penser les droits de la naissance, Paris, PUF, 2002, pp. 134-136 :

En tout état de cause, si l’on épouse les formes les plus radicales du relativisme culturel dans notre lecture du monde, il faudrait qu’un tel relativisme soit cohérent avec lui-même. Dès lors, si dans un tel monde le handicap n’était pas une diminution, comment pourrait-on justifier l’argent dépensé en campagnes contres les accidents de la route, le sida, etc. ? Comment pourrait-on justifier le fait que les mutilations que l’on produit à autrui (sauf dans les cas de chirurgie esthétique ou de transsexualisme) soient considérées comme des crimes, même avec le consentement de la victime ? De surcroît, à la différence des autres groupes avec lesquels les handicapés se comparent, la revendication de leur différence n’autorise pas les personnes à demander à un médecin d’amoindrir leurs facultés corporelles afin de devenir handicapées. Un tel médecin serait poursuivi pour coups et blessures. Tandis qu’on peut se convertir au judaïsme, devenir homosexuel, avaler une pilule pour devenir noir, si un jour une telle pilule existait, et même inciter les autres à commettre de telles actions, sans que ceci ne relève d’aucune sanction. Un gouvernement ou un État qui ne chercherait pas à prévenir les accidents (comme les accidents de la route) et les maladies (comme la polio, par exemple), ne pourrait-il à juste titre être qualifié de criminel ? Il en serait de même d’un gouvernement qui aurait les moyens de soigner des maladies graves et qui ne le ferait pas.

Puisqu’il n’y a aucun argument valable pour différencier les handicaps congénitaux des handicaps acquis, on ne voit pas pourquoi la prévention des uns serait de l’eugénisme, et la prévention des autres une obligation légale. En effet, si le handicap est une minorité, il l’est également pour le handicap congénital et pour le handicap acquis. Et, si l’on trouvait un médicament miracle pour guérir les handicaps, devrait-on éviter de le prendre au nom du respect du handicap comme tel ? Dans le même sens, on ne voit pas pourquoi le fait d’indemniser un accidenté de la route serait justice, alors que le faire à l’égard d’un handicapé congénital serait un crime contre l’humanité ? Car le raisonnement des juges n’est pas lié à autre chose qu’à la comparaison de cet enfant avec celui qui aurait pu être, comme si l’on comparait son amoindrissement corporel avec l’état physique d’un enfant sain. Il s’agit donc d’un message aussi discriminateur que celui qui consiste à indemniser les personnes des dommages corporels classiques. Pourquoi serait-il nécessaire de le faire dans ce dernier cas ? Pourquoi, au contraire, ne pas traiter ces personnes comme des « bienvenues » au monde du handicap, comme si elles s’étaient converties à un quelconque autre groupe minoritaire et discriminé comme les juifs ou les homosexuels ? La critique de l’arrêt Perruche paraît donc bien incohérente dans sa position à l’égard du handicap, et l’on ne peut qu’à nouveau penser qu’il s’agit de critiquer, à travers cette objection, la culture de la procréation qui est la nôtre depuis quelques décennies, autrement dit le diagnostic prénatal. ↩

^1-23 Voir par exemple Richard Swinburne, « Why God Allows Evil » [« Pourquoi Dieu permet le mal »] ainsi que l’encyclique du pape Paul VI, Populorum Progressio, 26 mars 1967 :

Cette voie vers plus d’humanité demande effort et sacrifice, mais la souffrance même, acceptée par amour pour nos frères, est porteuse de progrès pour toute la famille humaine. Les chrétiens savent que l’union au sacrifice du Sauveur contribue à l’édification du Corps du Christ dans sa plénitude : le peuple de Dieu rassemblé.

À comparer avec la sagesse du proto-libéral Cicéron :

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[Mais pour vous faire bien connaître d’où vient l’erreur de ceux qui accusent la volupté et se font les partisans de la douleur, je vais aller tout droit au fond du sujet, et vous expliquer ce qui a été dit à cet égard par l’inventeur de la vérité que l’on pourrait appeler l’architecte du bonheur. Personne certainement ne craint ni ne fuit la volupté parce que c’est la volupté, mais parce qu’elle attire de grandes douleurs à ceux qui ne savent pas en faire un usage raisonnable ; et d’un autre côté, personne n’aime, ne recherche et n’ambitionne la douleur pour elle-même, mais parce qu’il se présente quelquefois des conjonctures où le travail et la douleur nous conduisent à quelque grande jouissance. Car pour descendre jusqu’aux petites choses, qui de nous se livre jamais à un exercice pénible, si ce n’est pour en retirer quelque avantage ? Et qui pourrait justement blâmer ou celui qui rechercherait une volupté de laquelle ne pourrait résulter aucune suite fâcheuse, ou celui qui éviterait une douleur dont il ne pourrait espérer aucun plaisir ?]

Marcus Tullius Cicero, De finibus bonorum et malorum, 45 av. J.-C., Liber Primus 1.10.32 [Des vrais Biens et des vrais Maux]. ↩

^1-24 À propos de la philosophie de l'Église catholique comme étant diamétralement opposée à une perspective rationaliste et pro-accomplissement-humain, voir les critiques proto-transhumanistes par Ayn Rand de deux encycliques papales :

• Ayn Rand, « Of Living Death », 8 décembre 1968, réédité dans The Voice of Reason, ch. 8, pp. 46-63.
• Ayn Rand, « Requiem for Man », The Objectivist, juillet, août et septembre 1967, réédité dans Capitalism: The Unknown Ideal, ch. 24, pp. 297-319. ↩

^1-25 « Transfusion sanguine chez les Témoins de Jéhovah ». ↩

^1-26 Pour leur défense, mentionnons qu’ils ne s’opposent pas au don d’organes en tant que tel. Voir le « Discours du Pape Jean-Paul II au 18e Congrès international sur la transplantation d’organes », 29 août 2000 :

Par conséquent, toute pratique tendant à commercialiser les organes humains ou à les considérer comme des biens pouvant faire l’objet d’échanges ou de commerce doit être considérée comme moralement inacceptable, car utiliser le corps comme un « objet » signifie violer la dignité de la personne humaine.

La « dignité de la personne humaine » étant un autre de ces anti-concepts utilisés comme prétexte pour bafouer les droits véritables de personnes humaines réelles (voir note 3-2).

Au contraire, l’Iran musulman a permis la vente d’organes, avec l’heureux et prévisible résultat d’être devenu « le seul pays au monde sans liste d’attente pour la transplantation de rein », cf. « Trafficking in organs, tissues and cells and trafficking in human beings for the purpose of the removal of organs ».

Pour une défense de la position libérale et de sa moralité, voir Jan Krepelka, « Pour le libre commerce d’organes », 7 septembre 2006. ↩

^1-27 Sans surprise, la position officielle de l’Église catholique suisse :

• « Non au diagnostic préimplantatoire, oui à l’être humain, disent les évêques suisses », 11 mai 2015.

• « “Au nom de la dignité humaine”, les évêques suisses réitèrent leur opposition au DPI », 25 avril 2016.

Voir aussi la note 1-21 à propos du diagnostic préimplantatoire ainsi que la note 3-2 à propos de la « dignité humaine ». ↩

^1-28 Voir Jan Krepelka, « Are Libertarianism and the Catholic Church Incompatible? Damn straight! » et Ayn Rand, « Requiem for Man », op. cit. ↩

^1-29 La présomption de liberté est un impératif à la fois moral et logique. Voir Anthony de Jasay, « Liberalism, Loose or Strict », The Independent Review, vol. IX, nº 3, hiver 2005. ↩

^1-30 Voir par exemple Gérard Bramoullé, « Une précaution liberticide », et l’article de Liberpédia sur le « Principe de précaution ». ↩

^1-31 Lew Rockwell, « The Libertarian Paradox ». ↩

^1-32 Voir Jan Krepelka, « Laissez-faire: The Political Philosophy of Civilization » [« Laissez-faire : la philosophie politique de la civilisation »], et Jan Krepelka, « What is it about? Beyond libertarianism ». ↩

^1-33 Selon le socialiste John Rawls, par exemple, l’enrichissement d’un individu (Rawls donne l’exemple d’un entrepreneur) ne doit pas être « permis » (par qui, de quel droit ?) s’il n’améliore pas le sort des plus pauvres de la société (quelle société ?), même s’il n’appauvrit personne (pareto-optimalité) ni ne viole les droits de personne (libéralisme). Cf. John Rawls, A Theory of Justice, Revised edition, Cambridge, Belknap of Harvard UP, 1999, p. 68 :

What, then, can possibly justify this kind of initial inequality in life prospects? According to the difference principle, it is justifiable only if the difference in expectation is to the advantage of the representative man who is worse off, in this case the representative unskilled worker. The inequality in expectation is permissible only if lowering it would make the working class even more worse off. ↩

^2-1 Jan Krepelka, « Laissez-faire: the political philosophy of civilization », op. cit. ↩

^2-2 « Smashing the State for Fun and Profit Since 1969 - An Interview With the Libertarian Icon Samuel Edward Konkin III (a.k.a. SEK3) ». ↩

^2-3 Voir Jan Krepelka, « Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister », 2 avril 2016. ↩

^2-3b Voir Jan Krepelka, « L’imposition du patrimoine : une forme de confiscation nuisible et injustifiée », 20 décembre 2006. ↩

^2-4 Voir notamment Jan Krepelka, « Les trois fonctions de la monnaie et leur sabotage », 15 novembre 2014, et Josef Šíma, « La “déflation” — une caractéristique essentielle d’une économie saine », 2002. ↩

^2-5 Voir Jan Krepelka, « Who says we need roads? », Jan Krepelka, « Laissez-faire: The Political Philosophy of Civilization », op. cit., sec. 2.1., et Jan Krepelka, « 6 mois de vacances pour tous ! », Le Temps, 27 janvier 2012. Voir également Daniel J. Mitchell, « The Impact of Government Spending on Economic Growth ». ↩

^2-6 Dans José Saramago, As Intermitências da Morte [Les Intermittences de la mort]. ↩

^2-7 Ayn Rand, Atlas Shrugged. ↩

^2-8 Voir note 2-5. ↩

^2-9 Voir François-René Rideau, « Raisonnement économique contre sophismes comptables — Le cas de la recherche “publique” », sec. 5. ↩

^2-10 Voir Jan Krepelka, « Laissez-faire: The Political Philosophy of Civilization », op. cit., sec. 1.2. ↩

^2-11 Le communisme — visible depuis l’espace.

If any image can tell the story of North and South Korea in one frame, it’s this shot taken by an astronaut aboard the International Space Station in January 2014. The nighttime view shows South Korea lit up with electric lights. Seoul is so bright as to be nearly washed out. With a 2017 gross domestic product estimated at $1.4 trillion by the International Monetary Fund, South Korea is among the dozen most prosperous countries in the world. North Korea’s GDP is estimated at around $25 billion. According to one 2016 estimate, the per-capita GDP of North Korea was $1,013 in 2015, lagging behind even undeveloped countries like Myanmar and Bangladesh.

North Korea: A Hermit Country from Above (Photos)

Les dépenses militaires de la Corée du Nord représentent 22 % de son PIB, soit 8 milliards de dollars, tandis que celles de la Corée du Sud représentent 3 % de son PIB, soit 26 milliards de dollars... (South v North Korea : how do the two countries compare ? Visualised) ↩

^2-12 Ludwig von Mises, A Critique of Interventionism, ch. 3, p. 23. ↩

^2-13 John Maynard Keynes, A Tract on Monetary Reform, 1923, ch. 3, p. 80 (c’est Keynes qui souligne). ↩

^2-14 Hoppe soutient que la démocratie serait pire que la monarchie de ce point de vue (Hans-Hermann Hoppe, Democracy: The God That Failed, 2001). Possiblement, dans le sens où le monarque se soucie au moins de sa dynastie (à long terme). C’est cependant un pari risqué que le monarque défendrait nécessairement ses intérêts rationnels (et ne serait pas, par exemple, un imbécile ou un psychopathe), et que ces intérêts coïncideraient avec les vôtres. Voir Jan Krepelka, « Le collectivisme n’existe pas », op. cit. ↩

^2-15 Cf. Liberpédia, « Loi de Bitur-Camember ». ↩

^2-16 Voir Murray N. Rothbard, « The Myth of Neutral Taxation ». ↩

^2-17 Bien souvent, les politiques socialistes ne sont littéralement rien de plus que cela. Voir par exemple le miracle de Riazan. La seule exception d’une économie socialiste avancée pouvant exister, bien sûr, est en tant que parasite temporaire du capitalisme, c’est-à-dire un pays capitaliste développé qui passe au socialisme et survit (pendant quelque temps) grâce à l’existence de pays non-socialistes. Voir Liberpédia, « Socialisme dans un seul pays » et Jan Krepelka, « Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister », op. cit. ↩

^2-18 Cf. Liberpédia, « Monnaie réelle » ; ibid., « Monnaie fiduciaire » ; Jan Krepelka, « Les trois fonctions de la monnaie et leur sabotage », op. cit. ↩

^2-19 Oui, une coupe de cheveux à un dollar ou une voiture à 500 dollars nous semblent déjà irréelles. Et pourtant, cf. « One hundred years of price change: the Consumer Price Index and the American inflation experience » et Wikipédia, « Ford Model T ». ↩

^2-20 Sur les conséquences de l’inflation, voir Josef Šíma « La “déflation” — une caractéristique essentielle d’une économie saine », op. cit. ; Jan Krepelka, « Le franc fort, une fierté et non une honte », op. cit. ; Paolo Pamini, « Quando si paga uguale per ricevere di meno ». ↩

^2-21 Voir Liberpédia, « Réforme monétaire ». ↩

^2-22 Wikipédia, « 2016 Indian banknote demonetisation ». ↩

^2-23 Wikipédia, « 2012-2013 Cypriot financial crisis ». ↩

^2-24 Ludwig von Mises, cité dans Jörg Guido Hülsmann, Mises: The Last Knight of Liberalism. ↩

^2-25 Cf. par exemple Tho Bishop, « Former IMF Economist Declares War on Cash ». ↩

^2-26 Cf. Wikipédia, « Wagner’s Law ». ↩

^2-27 Cf. Wikipédia, « Laffer curve ». ↩

^2-28 Cf. note 2-5. ↩

^2-29 Cf. note 2-17. ↩

^2-30 Cf. Jan Krepelka, « L'asymétrie de la courbe de Laffer ». ↩

^2-31 Cf. par exemple Lysander Spooner, Lettre à Thomas Bayard, Jan Krepelka, « No hay liberalismo que no sea antipolítico », Jan Krepelka, « Le libéralisme est anti-politique ».↩

^2-31b Voir François-René Rideau, « Passivism: To Save the World, Start with Yourself ». ↩

^2-32 Cf. note 2-15. ↩

^2-32b Voir la note 2-42. ↩

^2-33 Cf. Liberpédia, « Pollution ». ↩

^2-34 Cf. Liberpédia, « Démocide » et R. J. Rummel, Death by Government : Genocide and Mass Murder Since 1900). Bien entendu, ce calcul n’est encore que statique et ne compte que les meurtres directs. Si nous devions compter les décès dûs aux guerres et tous les décès qui auraient pu être évités si les États n’avaient pas existé (progrès médicaux non bloqués par les États, traitements médicaux permis par la richesse non-rackettée, etc., etc.), les chiffres dépasseraient l’entendement. ↩

^2-35 À propos de la démocratie dans une perspective libérale, voir Ordre.net, « Le paradigme démocratique », et la note 2-14. ↩

^2-36 Voir Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, ch. 10, « Why the Worst Get on Top ». ↩

^2-37 Le monde a déjà frôlé l’annihilation nucléaire de très près, dans un scénario à la « Dr. Strangelove », voir par exemple Le Temps, « La nuit la plus longue de Stanislav Petrov ». ↩

^2-38 La défense « nationale » n’est pas un bien public, quoi que le terme puisse dire. En fait, lorsqu’elle est contrôlée par des États, elle peut même être un mal public ; voir Jan Krepelka, « Public Goods and Private Preferences: Are They Reconcilable? » :

The protection offered by national defense might extend only over a certain geographical area. Citizens staying abroad might or might not enjoy military protection in the case they need it (Goldin, 1977, p. 60). The vicinity of a military installation might be seen as a (rival) good, offering increased protection, or as a bad, increasing risk of close attack (Minasian, 1964, p. 79). In the case of a war, the army might have to decide between sending more troops to one city or the other. It might decide to abandon certain regions of the country it is supposed to protect, or even surrender altogether. Historically, this does happen, and the citizens then end up having financed weapons that are then in the hands of the very enemy the state was supposed to protect them from. Even the staunchest militarist and patriot can hardly deny that in such a case, in the end, he will have been forced to suffer a lot of costs (military expenditures financed through taxes, conscription, etc.) to finance not a public good, but a public bad.

L’armée tchécoslovaque, très bien équipée avant la Seconde Guerre mondiale, en est un bon exemple. Elle s’est révélée être un mal public explicite après la reddition de Benes. Cet idiot particulièrement utile du vide a même été nominé pour un prix Nobel de la paix pour cet exploit (sic). ↩

^2-39 Les institutions privées du marché libre garantissent la responsabilité au lieu de l’irresponsabilité institutionnelle des États, les agences de défense privées ayant de véritables obligations contractuelles et des incitations à faire leur travail. Le développement d’arsenaux extrêmement coûteux et non défensifs serait a contrario beaucoup moins probable. Des solutions de marché libre au prétendu problème de « bien public » des infrastructures défensives existent et ont été utilisées avec succès.

Dans le roman de L. Neil Smith, The Probability Broach, les forces militaires sont financées par souscription. Ceci est également attesté dans l’histoire militaire :

En quinze jours, Le Matin avait réuni de quoi acheter non pas un, mais deux sous-marins.

« En 1899, le Matin finance les premiers sous-marins grâce à la publicité »

Le 2 décembre 1912, lors de son Assemblée générale à Fribourg, la Société Suisse des Officiers décide de lancer un appel aux dons à toute la population suisse dans le but de créer une aviation militaire suisse. Cet appel aux dons est signé le 1er janvier 1913 non seulement par des hauts gradés de l’Armée suisse et par 39 conseillers aux Etats et conseillers nationaux, mais aussi par le chef du Département militaire fédéral, le conseiller fédéral A. Hoffmann. Des meetings aériens, des manifestations, des collectes et des ventes spéciales sont alors organisés, qui permettent de rassembler la coquette somme de 1 734 564 francs. En 1916, grâce à ce fonds, le Département militaire achète 17 avions pour un montant total de 866 000 francs, 14 moteurs de réserve, du matériel et fait en outre construire un hangar à Dübendorf.

Histoire officielle de l’Armée suisse

Comme l’a relevé Kenneth Goldin :

Lighthouses are a favorite textbook example of public goods, because most economists cannot imagine a method of exclusion. (All this proves is that economists are less imaginative than lighthouse keepers.)

Kenneth D. Goldin, « Equal access vs. Selective access: A critique of public goods theory », Public Choice, Vol. 29, nº 1, mars 1977, p. 62.

...et même moins imaginatifs que les officiers de l’armée suisse d’avant la Première Guerre mondiale. ↩

^2-40 Pour une rapide introduction au Goulag, voir Linguistica.rocks, « How do you say dash in Russian? ». Pour son histoire détaillée, voir par exemple Anne Applebaum, Gulag: A History of the Soviet Camps. ↩

^2-41 Sur l’importance de la possession généralisée (et non réservée à la caste guerrière) des armes à feu, voir Laissez-faire.ch, « Droit des armes », ainsi que Aaron S. Zelman et Richard W. Stevens, Death by “Gun Control”: The Human Cost of Victim Disarmament. ↩

^2-42 Voir Lethal Politics : Soviet Genocide and Mass Murder Since 1917. Sur Staline en tant que non pas accident mais partie intégrante du socialisme, voir Kołakowski :

Chruszczow opowiadał szczegółowo o zbrodniach Stalina, o mordowaniu funkcjonariuszy partyjnych, o torturach i prześladowaniach, o chorobliwych maniach Stalina, przy czym jednak nie zrehabilitował nikogo z dawnych działaczy opozycji; wśród ofiar stalinowskiego pogromu wymieniał wyłącznie nieposzlakowanych stalinistów, jak Postyszew, Gamarnik czy Rudzutak - nie zaś opozycjonistów, jak Bucharin czy Kamieniew. Nie było tam także najmniejszej próby analizy historycznej czy socjologicznej stalinowskiego systemu. Po prostu Stalin okazał się obłąkanym zbrodniarzem i był osobiście winien wszystkim klęskom i nieszczęściom narodu; w jaki sposób i dzięki jakim społecznym warunkom oszalały i krwiożerczy maniak mógł przez ćwierć wieku sprawować despotyczną i nieograniczoną władzę nad dwustomilionowym krajem, który nieprzerwanie, przez cały ten czas, był szczęśliwym posiadaczem najbardziej postępowego i najbardziej demokratycznego ustroju w dziejach ludzkości - tego z wykładu Chruszczowa dowiedzieć się niepodobna.Wiadomo tyłko, że ustrój sowiecki i sama partia nie brały żadnego udziału w okrucieństwach tyrana i przechowały swoją nieskazitelną czystość.

[Staline aurait simplement été un criminel et un maniaque, à blâmer personnellement pour toutes les défaites et tous les malheurs de la nation. Quant à savoir comment, et dans quelles conditions institutionnelles, il fut possible pour un tel paranoïaque assoiffé de sang d’exercer pendant un quart de siècle un pouvoir despotique illimité sur un pays de deux cents millions d’habitants qui, pendant toute cette période, était pourtant censé être doté du système de gouvernement le plus progressiste et le plus démocratique de l’histoire — à cette énigme, le discours n’offrait aucune réponse.]

Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu, III, Rozkład, p. 450-451 [notre traduction, ce tome n’ayant malheureusement pas été traduit en français] ↩

^2-43 Mussolini a été membre du Parti socialiste italien durant 13 ans, avant de fonder le Parti national fasciste.

Même alors, le Parti socialiste suisse contemporain ne tarissait pas d’éloges à son égard :

Le 26 août 1943 encore (!), l’organe officiel du PS évoquait dans un article d’anniversaire consacré au Duce « les grands dons de Mussolini, qui lui valurent une ascension fulgurante dans de nombreux districts [...]. Quelle que soit en définitive la fin, il a droit à sa place dans l’histoire mondiale et le dernier jugement lui reconnaîtra une intégrité personnelle, du dynamisme et des capacités éminentes. C’est un génie politique d’une grande force dynamique »

Christoph Blocher, La liberté plutôt que le socialisme, citant le Berner Tagwacht, organe officiel du Parti socialiste Suisse, nº 171, 26 juillet 1943, p. 2

Le Parti socialiste suisse avait également pour membre Lénine, autre homme politique socialiste, autre criminel responsable de la mort de millions d’êtres humains (voir par exemple « The first man-made famine in Soviet Ukraine 1921-1923 »).

Bien qu’il n’ait jamais atteint la majorité en Suisse (ce qui n’est sans doute pas sans lien avec la prospérité et la liberté relatives de la Suisse, et d’ailleurs nos meilleurs cantons, les « paradis fiscaux », sont ceux où les partis socialistes sont globalement les plus faibles), c’est un membre minoritaire du gouvernement de coalition suisse depuis cette même année 1943 (sic).

Sur le socialisme et pourquoi l’existence de partis socialistes est un scandale, voir Jan Krepelka, « Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister », op. cit. Sur la (non-)distinction entre communisme et socialisme, voir Jan Krepelka, « Michu-Michéa, idiot utile de l’Empire du Mal », note 2.↩

^2-44 Voir Jan Krepelka, « De l’impossibilité du non-libéralisme », op. cit. ↩

^2-45 Voir Jan Krepelka, « Le collectivisme n’existe pas », op. cit. ↩

^2-46 Voir Jan Krepelka, « De l’impossibilité du non-libéralisme », op. cit., notamment la note 1. ↩

^2-47 Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics. ↩

^2-48 Voir Jan Krepelka, « Plus jamais ça ». ↩

^2-49 Voir Wikipédia, « Canal de la mer Blanche ». ↩

^2-50 Wikipédia, « Paragraph 175 ». Voir aussi le film judicieusement bien nommé Der Staat gegen Fritz Bauer :

— Sechs Monate für wechselseitige Onanie?

— Sie wirken persönlich angegriffen, Angermann.

— Bin ich auch. Erst die Nazis haben wechselseitige Onanie zu einem Straftatbestand gemacht.

— Der Bundesgerichtshof hat doch geurteilt, dass das Gesetz keine nationalsozialistische Ideologie verkörpert.

En effet, le contenu de la loi national-socialiste restera inchangé durant les 25 années suivantes et la loi elle-même ne sera abolie qu’en 1994. ↩

^2-51 Wikipédia, « Alan Turing ». ↩

^2-52 Nous avons déjà vu (voir la note 2-38) que l’armée tchécoslovaque d’avant la Seconde Guerre mondiale constitue un exemple de défense nationale étatisée en tant que mal public. Une autre leçon peut en être tirée. On aurait pu penser que les Tchécoslovaques, après avoir été trahis à la fois par « leur propre gouvernement » et par leurs alliés « contractuels » (rappellons-nous : les gouvernements sont irresponsables par définition), en tireraient au moins la leçon qui s’impose et se tourneraient vers l’anarchie, ou tout du moins commenceraient à remettre en question l’obéissance aveugle aux ordres du gouvernement. Eh bien, pas du tout : ils n’ont rien appris, comme l’a montré l’histoire.

Le Parti communiste tchèque (le même qui a exercé un pouvoir totalitaire pendant 40 ans) existe toujours et obtient des résultats non nuls aux élections, même après la révolution de velours (sic). Le Parti socialiste tchèque s’en sort pas mal également. Et même en plein milieu de la Seconde Guerre mondiale, la réalité leur explosant littéralement à la figure, ils ne comprenaient déjà pas, comme illustré par exemple par le film Anthropoid et cette critique de ce dernier :

Even more disturbing is the lack of any real depth to the characters’ motivations, nor concerns about the whole morality of their actions. Indeed, in the midst of the apex of 20th century’s concentration of senseless massacre and utter Evil, does any of the characters or indeed the movie itself offer any insight into what defines that Evil, and how to actually and effectively fight it?

Indeed, the whole rationale of the title’s namesake mission is unquestioned. When the two main characters arrive and explain it to the resistance, they do offer reasonable doubt regarding the obvious fact that it will only make matters worse and only cause more deaths (indeed that is what happened: retaliation deaths in the thousands, for what?). Their answer? “We are soldiers and we have our orders.” No one raises the obvious question: isn’t this precisely the kind of irresponsible and immoral attitude without which a grand total of zero of WWII’s 50 million deaths would have been possible? And whence are the orders coming from, mind you? British government (the one responsible for Munich) and the Czechoslovak government-in-exile (the one responsible for accepting Munich and surrendering). So the two governments responsible for turning over not only a whole country (with a large Jewish minority...) over for nazi massacre, but also a country with top-notch military equipment, and one of the most heavily industrialized of the world at that time: both essential for further nazi war effort. Shouldn’t maybe further orders, obviously also leading to massive deaths, coming from those same governments, be questioned maybe? Or indeed, start wondering about the very problem of entrusting whole nations’s destinies into the hands of a few (poorly selected) individuals, and then unquestioningly obeying their orders. ↩

^2-53 Les ennemis de l’humanité : les idiots inutiles de la mort. Un exemple parfait est celui des agents du KGB manipulant des idiots utiles... puis accusés à tort, torturés et fusillés lors des purges de Staline : des idiots utiles eux-mêmes. Voir Stephen Koch, Double Lives ; Jan Krepelka, « Le collectivisme n’existe pas » ; op. cit. ; Jan Krepelka, « Michu-Michéa, idiot utile de l’Empire du Mal » ; Liberpédia, « Symétrie du Droit ».

Dans les œuvres de fiction, l’opposé du Bien est généralement représenté par le Mal, mais le film Le Cinquième Élément identifie correctement ce Mal comme le Vide, la négation de l’existence :

Imagine that this thing is not anything that can be identified because it prefers not to be. Wherever there is life, it brings death, because it is evil. Absolute evil. [...] The goal of this thing is not to fight over money or power, but to exterminate life. All forms of life.

Et le personnage qui aide ce Mal suprême est le parfait idiot utile : rien n’indique qu’il serait épargné de la destruction totale causée par le Mal. Cerise sur le gâteau, il justifie même ses actes par le sophisme de la vitre cassée : économie keynésienne !

Dit d’une autre façon, voir Liberpédia, « Socialistes méchants » :

Le seul véritable socialiste est un socialiste méchant, dans la mesure où il est le seul à véritablement vouloir la destruction des existences humaines, qui est le vrai effet du socialisme :

« Le monde entier couvert de merde... sans aucun profit pour personne. » — Jean Plumyène ↩

^3-1 Marcela Iacub, Penser les droits de la naissance, Paris, PUF, 2002, pp. 140-141. ↩

^3-2 Voir notes 1-8, 1-9 et 1-14. De même, les autres anti-concepts comme celui de la « dignité humaine » (voir note 1-27), sont en fait des attaques contre les droits humains véritables. Voir Liberpédia, « Dignité humaine » ; Marcela Iacub, Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, Paris, Flammarion, 2002, p. 9 ; Olivier Cayla, « Dignité humaine : le plus flou des concepts », Le Monde, 31 janvier 2003 ; et Jan Krepelka, « L’anti-concept dangereux de dignité ». ↩

^3-3 Les subtilités de cette approche sont expliquées par Marcela Iacub, Penser les droits de la naissance, Paris, PUF, 2002. Sur les responsabilités des parents envers leur enfant à naître (ou leur enfant déjà né, d’ailleurs), et une critique de l’approche habituelle consistant à ne constater que certains des dégâts que les parents peuvent lui causer, tout en en ignorant de manière commode toute une panoplie d’autres, voir Jan Krepelka, « Ignorer ses origines est-il vraiment le pire qui puisse arriver à un enfant ? », Le Temps, 18 octobre 2012. ↩

^3-4 Le crime était presque sexuel..., op. cit., p. 236. ↩

^3-5 Le crime était presque sexuel..., op. cit., pp. 359-360. ↩

^3-6 Le crime était presque sexuel..., op. cit., p. 360. ↩

^3-7 Même « homme » et « femme », oui, peuvent certes être des catégories pertinentes dans d’autres domaines, mais non dans celui du Droit. Cf. Le crime était presque sexuel..., op. cit., pp. 345-346.

La législation française, par exemple, et contrairement à la suisse, définit le viol (Art. 222-23 du Code pénal) sans référence au genre depuis 1980, et le mariage n’est pas limité à la combinaison spécifique d’un homme et d’une femme depuis 2013 (Loi n° 2013-404 du 17 mai 2013 ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe). ↩

^3-8 Le crime était presque sexuel..., op. cit., pp. 366-367.

Dès lors, lorsque la loi précise une condition non-pertinente du point de vue du Droit, c’est que la loi ne respecte pas le Droit. Ainsi, dans la législation Suisse par exemple, lorsque les mots « homme », « femme », « masculin » ou « féminin » apparaissent dans les textes de loi, c’est systématiquement pour introduire une violation du Droit :

• l’esclavage militaire des hommes, Constitution art. 59 ;
• la non-pénalisation des mutilations génitales sur les hommes, Code pénal art. 124 ;
• le mariage réservé à la combinaison particulière d’un homme et d’une femme, Code civil art. 94. ↩

^3-9 Jan Krepelka, « La capacité de faire des enfants est-elle source de droit ? ». ↩

^3-10 Il y aurait peut-être une innovation légale que nous devrions mentionner : si nous atteignons l'immortalité, ou tout du moins un allongement massif de l’espérance de vie possible, alors le meurtre deviendra d’autant plus choquant, puisqu’il ne privera pas un individu uniquement des quelques décennies restantes d’une existence de toutes façons maudite, mais d’éons de développement possible, de croissances intellectuelle et spirituelle que nous ne pouvons encore pas même appréhender.

Ce d’autant plus que l’immortalité serait vraisemblablement choisie par ceux qui ne croient pas en la vie après la mort (ou du moins, qui ne sont pas prêts à littéralement parier leur vie dessus un jour plus tôt que nécessaire), ce qui signifierait ipso facto que ceux qui la choisissent envisagent ainsi leur « immortalité de l’âme ». Ainsi, tuer un immortel serait l’équivalent non pas simplement de tuer un homme, mais bien d’annihiler son âme, dans une perspective chrétienne équivalente. Si ce n’est que la sacralité de l’âme serait effectivement reconnue et respectée, ici et maintenant.

Et ainsi périt un autre qui aurait pu vivre mille ans.

Kim Stanley Robinson, The Mars Trilogy, cité par Robert Vroman, « Help! The State Is Trying To Kill Me », Anti-state.com, 22 septembre 2001.

La philosophie libérale individualiste, reconnaissant les droits individuels et la valeur unique de chaque être rationnel qua être rationnel, est déjà la philosophie qui respecte le plus la vie humaine, contrairement aux idéologies collectivistes qui voient les êtres humains comme de simples pixels pouvant être réarrangés à volonté. Mais à partir de la perspective d’une philosophie libérale transhumaniste appliquée, nous pouvons ainsi nous attendre à encore davantage de considération pour la vie humaine, puisque l’évitabilité de la mort rendra son absurdité encore plus criante. Voir à ce propos : Nick Bostrom, « The Fable of the Dragon-Tyrant » [La fable du Dragon-Tyran], Journal of Medical Ethics, 2005, Vol. 31, nº 5, pp. 273-277. ↩

^3-11 Concernant le regain récent d’intérêt mal placé sur ce sujet, voir Harry Binswanger, « Statistics Aren’t Enough to Discredit Piketty’s Failed, Blood-Soaked Ideas », 28 mai 2014 :

Économiquement, la thèse de Piketty est que la distribution des richesses devient de plus en plus inégale, la croissance des profits excédant le taux de croissance des salaires. Admettons que cela soit vrai. Et alors ? Il n’y a pas de ratio particulier de ces nombres agrégés qui soit moralement préoccupant. Le problème (si cela était vrai) serait la stagnation des salaires, non la non-stagnation d’autres formes de revenu. Le problème ne serait pas l’amélioration du niveau de vie des capitalistes, mais le manque d’amélioration de celui des autres. ↩

^3-12 Concernant les motivations derrière la quête de l’égalité de richesses, voir Jan Krepelka, « Les initatives Minder et 1:12, ou le rejet du capitalisme ». ↩

^3-13 J. Neil Schulman, Alongside Night. ↩

^3-14 Sur les droits en général et la question de la « bonne cause » en particulier, voir Ayn Rand, « Manuel d’américanisme », sec. 12, « Le motif change-t-il la nature d’une dictature ? » :

Lorsque nous disons que nous considérons les droits individuels comme inaliénables, nous devons nous y tenir. Inaliénable signifie ce que nous ne pouvons pas enlever, suspendre, enfreindre, restreindre ou violer — jamais, à aucun moment, pour aucune raison.

Vous ne pouvez pas dire que « l’homme a des droits inaliénables excepté par temps froid ou un mardi sur deux », pas plus que vous ne pouvez dire que « l’homme a des droits inaliénables excepté dans une situation d’urgence », ou « les droits de l’homme ne peuvent pas être violés, sauf pour une bonne cause ». ↩

^3-15 Samuel Edward Konkin III, New Libertarian Manifesto. ↩

^3-16 Il pourrait être pertinent, par exemple, de considérer comme personne quiconque passe le test de Turing. ↩

^3-17 Aussi bien Rothbard que Hoppe ont développé des défenses des droits de propriété individuels fondés sur la logique et pertinents pour toute sentience individuelle, non-dépendants de caractéristiques génétiques données :

• Murray N. Rothbard, For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, Auburn, Ludwig von Mises Institute, [1973] 2002, sec. « Property Rights ».

• Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, Auburn, Ludwig von Mises Institute, [1993] 2006, ch. 13, « On the Ultimate Justification of the Ethics of Private Property ». ↩

^3-18 Ayn Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, ch. 13, « Let us alone! ». ↩

La seconde, celle d’un troll averti, un manipulateur propagandiste tentant délibérément de saboter le libéralisme par des contorsions idéologiques de mauvaise foi et de grossiers sophismes, avec pour objectif la fin du progrès, de la croissance, et, surtout, du Droit.

Dans les deux cas, cependant, cela en fait un idiot utile du néant : car la destruction du Droit, en fin de compte, ne profite à personne, et même ceux qui croient manipuler des idiots utiles afin d’accroître leur propre pouvoir se révèlent idiots utiles eux-mêmes ; en dernière analyse, les ennemis du progrès, de la société ouverte, du Droit et du marché libre ne servent guère que le néant.

Petit inventaire donc de ce que Michéa découvre — ou fait mine de découvrir¹.

Les ennemis du Droit découvrent Michéa

La conférence qui suit a été donnée le 6 novembre 2015, à Nice, à l’occasion du 42e congrès du Syndicat des avocats de France (celui-ci, fondé dans la foulée de Mai 68, se distingue par sa volonté clairement affichée d’utiliser l’arme du droit au service d’une société plus juste et plus égalitaire).

— Conférence de Michéa, « Droit, libéralisme et vie commune »

Michéa s’inscrit ainsi d’emblée dans une longue tradition socialiste, celle du rejet du Droit — dénoncée déjà par Hayek — et de son remplacement par le pouvoir arbitraire de quelques individus, ceux qui décident de ce qui est « plus juste », de ce qui est « plus égalitaire », ou, variantes historiques, de ce qui relève du « bien commun », de qui est et qui n’est pas un « ennemi du peuple », etc.

Sa forme la plus pure a été exprimée par Pēteris Stučka :

в его последней стадии коммунизм представлятся не как победа социалистического права, а как победа социализма над правом вообще.

[Dans son stade final, le communisme ne constitue pas tant une victoire du droit socialiste qu’une victoire du socialisme sur le Droit lui-même.]

— Пётр Иванович Стучка, président du Tribunal suprême de la Russie soviétique, Энциклопедия государства и права, Vol. 3, 1927, p. 1593.

et mise en pratique par Сталин. Ce n’est donc pas un hasard si Michéa arbore fièrement les couleurs du СССР : l’Union des républiques socialistes soviétiques, L’Empire du Mal, représente en effet exactement le régime auquel ses idées mises en pratique conduisent inévitablement (que cela soit, ou non, ce qu’il souhaite consciemment)².

Michéa découvre le libéralisme

Dans « Droit, libéralisme et vie commune », Michéa semble montrer une compréhension relativement correcte du libéralisme :

le droit naturel de chacun à vivre comme il l’entend (à faire, par exemple, ce qu’il veut de son temps, de son corps, ou de son argent). La seule limite qu’un libéral puisse concevoir à l’exercice d’une telle liberté ne pourra donc être que l’égale liberté dont disposent les autres membres de la société.

ou encore :

Considérons, par exemple, la question, devenue emblématique, du travail dominical (ce n’est pas par hasard si [sic] le premier essai de Proudhon, publié en 1839, était une Célébration du Dimanche). Du point de vue libéral, ma décision de travailler le dimanche ne regarde évidemment que moi et mon employeur (il s’agit d’un simple contrat privé entre deux adultes consentants). Et du moment que je vous reconnais le droit symétrique de ne pas travailler le dimanche (autrement dit, que je ne cherche pas à vous enlever la moindre liberté) une telle décision se présente forcément comme la conséquence logique de mon droit « naturel » à utiliser mon temps personnel « comme je l’entends ». La situation serait exactement la même s’il s’agissait d’un contrat liant une prostituée à son client, ou une riche bourgeoise de Beverly Hills à une mère célibataire mexicaine chargée de porter son enfant à sa place (cette forme de GPA — destinée à épargner aux femmes riches les désagréments physiques d’une grossesse — est en train de se répandre à vive allure aux États-Unis). D’un point de vue strictement libéral le questionnement philosophique doit nécessairement s’arrêter là.

Deuxième point positif, sa critique d’une certaine gauche « liberal » — au sens américain, donc — dont les velléités d’étendre les faux droits (droits « positifs ») sous couvert de « liberté », « tolérance », ou « non-discrimination » mènent inéluctablement à l’impasse et à l’implosion sous ses contradictions inhérentes :

Tout comportement légitime aux yeux des uns (porter la burka, caricaturer Mahomet, consommer des drogues, pratiquer le lancer de nain, fumer dans l’espace public, ou suggérer, dans un clip publicitaire, que le Père Noël n’existe pas) pourra, en effet, être à présent perçu par d’autres comme une atteinte intolérable à la manière de vivre qu’ils ont librement choisie et, par voie de conséquence, à leur « fierté » particulière ou à leur « estime de soi ». (Il y a une dizaine d’années, un mouvement d’extrême gauche avait même poussé ce processus de déconstruction des « stéréotypes » populaires jusqu’à défendre l’idée que « vol, viol, meurtre ne sont que des délits d’opinion ».)

Troisième — et dernier — point positif, il semble aussi avoir vaguement identifié le problème central que toute philosophie politique doit résoudre :

Car la cohérence pratique d’une telle construction repose entièrement, en effet, sur l’idée qu’il est toujours possible de conférer un sens juridique précis au fait de « nuire à autrui ».

Michéa ne découvre pas la propriété privée

Mais c’est à partir de là que ça se gâte :

Car la cohérence pratique d’une telle construction repose entièrement, en effet, sur l’idée qu’il est toujours possible de conférer un sens juridique précis au fait de « nuire à autrui ». Certes, pour les libéraux classiques — disons un Benjamin Constant ou un John Stuart Mill — il s’agissait là d’un point qui ne soulevait aucune difficulté particulière, pour peu qu’on accepte de faire preuve d’un minimum de bon sens ou d’un peu de réflexion rationnelle. Mais cela tient d’abord au fait qu’ils vivaient dans une société capitaliste tout juste naissante et qu’ils prenaient donc encore appui, à leur insu, sur un héritage moral et philosophique partagé dont personne, à l’époque, n’aurait songé à « déconstruire » le principe. Pour ces libéraux historiques il allait de soi, par exemple, qu’il existait des critères suffisamment solides pour distinguer, dans la plupart des cas, un individu « sain d’esprit » d’un fou, un enfant d’un adulte, ou un homme d’une femme.

À partir de là, en effet, Michéa mélange tout. Définir « nuire à autrui », dans le cadre du Droit (le « sens juridique » qu’il mentionne), c’est définir là où s’arrête la liberté des uns et commence celle des autres, c’est définir dans quels cas il est légitime d’user de violence pour empêcher ou punir un acte de « nuire à autrui », c’est donc, par définition, proposer une théorie des droits de propriété :

Any political philosophy that is not construed as a theory of property rights fails entirely in its own objective.

[Toute philosophie politique qui n’est pas construite comme une théorie des droits de propriété passe complètement à côté de son objet.]

— Hans-Hermann Hoppe, « Intimidation by Argument–Once Again », Liberty Magazine, vol. 3, n^o 2, novembre 1989, pp. 37-39.

En revanche, distinguer un homme d’une femme ? On se demande bien pourquoi, du point de vue du Droit. Le libéral Spooner, par exemple, écrivait en 1877 : « Women are human beings, and consequently have all the natural rights that any human beings can have. [Les femmes sont des êtres humains, et ont par conséquent les mêmes droits naturels que tout autre être humain.] » Dès lors que hommes et femmes sont des sujets de Droit et qu’ils ont exactement les mêmes droits, alors le juge libéral n’a pas à aller vérifier ce qu’ils ont entre les jambes avant d’émettre un jugement. Et toute la discussion sur les hermaphrodites, les transsexuels, le mariage pour tous, etc. est ainsi un non-problème absolu pour le Droit libéral.

C’est, bien entendu, dans ce nouveau contexte « postmoderne » (dont l’entrée du système de production capitaliste dans sa phase néolibérale représente, à partir de la fin des années 1970, l’arrière-plan politique et économique) qu’il va devenir de plus en plus compliqué de continuer à assigner à l’acte de « nuire à autrui » un sens précis et univoque.

Tout d’abord, il n’y a pas de « phase néolibérale ». Ensuite : de plus en plus compliqué ? Michéa peut-il vraiment ignorer que cette question est justement ce qui a été résolu de longue date par les philosophes libéraux, à tel point qu’un Schopenhauer le mentionne en passant comme une évidence :

Une autre preuve du caractère négatif qui, malgré l’apparence, est celui de la justice, c’est cette définition triviale : « Donner à chacun ce qui lui appartient. » Si cela lui appartient, on n’a pas besoin de le lui donner ; le sens est donc : « Ne prendre à personne ce qui lui appartient. » — La justice ne commandant rien que de négatif, on peut l’imposer : tous en effet peuvent également pratiquer le « neminem læde ». La puissance coercitive, ici, c’est l’État [c’est A.S. qui souligne], dont l’unique fin est de protéger les individus les uns contre les autres, et tous contre l’ennemi extérieur.

— Arthur Schopenhauer, Le Fondement de la morale, « Première vertu : la justice »

La réponse donnée par les libéraux a toujours été la propriété privée — propriété, mot qui n’apparaît qu’une seule fois dans le texte de Michéa, et c’est dans une citation de Marx, c’est dire.

Michéa peut-il vraiment l’ignorer ? Il entrevoit bien que la solution aux contradictions du « libéralisme culturel » serait dans le « libéralisme économique » — solution qu’il s’empresse de balayer d’un revers de main :

Mais la logique du marché, ne pouvant connaître, par définition, aucune limite morale ou naturelle, en vient nécessairement, tôt ou tard, à subvertir le monde du Droit lui-même

Il ne semble pas concevoir que la solution libérale n’est justement pas économique (ni, évidemment, « culturelle ») mais de l’ordre du Droit — le droit de propriété — et que ce n’est pas uniquement la solution à ces « conflits du libéralisme » qu’il s’est inventés de toutes pièces, mais bien à tout problème politique.

Michu découvre (impressionné) la démocratie

Toutes ces questions ont donc été réglées depuis bien longtemps par le libéralisme. Et ce qui est révélateur, c’est que, par ailleurs, elles n’ont été réglées par aucune autre philosophie, et certainement pas par une quelconque proposition de Michéa : car que propose-il comme alternative à la philosophie libérale du Droit ? Une approche d’une naïveté touchante :

Bien entendu, un débat de type philosophique — prenant donc en compte les effets politiques, économiques, psychologiques ou moraux de telle ou telle revendication sur la vie commune — pourrait permettre dans un grand nombre de cas (à condition d’être démocratiquement organisé) de s’accorder sur une distinction raisonnable entre ce qui constitue un véritable progrès social et humain et ce qui ne représente, au contraire, qu’une expression de la décomposition marchande du lien social (voire, dans certains cas, un pur délire idéologique).

On croirait lire le héros adolescent — s’apprêtant à rejoindre, lui aussi, l’Empire du côté obscur — d’un célèbre navet hollywoodien : « We need a system where the politicians sit down and discuss the problems, agree what’s in the best interests of all the people*, and then do it »* (c’est nous qui soulignons).

Certes, « suggérer, dans un clip publicitaire, que le Père Noël n’existe pas » n’est pas contraire au Droit libéral, mais cela nous fend tout de même le cœur que de devoir le lui annoncer : Arrow est passé par là (quoique Condorcet aurait suffi), de même que Hayek, Čuhel, Robbins, etc. Être « démocratiquement organisé » ne résout, en soi, ainsi rien du tout, et « distinction raisonnable » n’offre aucun outil de découverte de Justice — contrairement au cadre conceptuellement clair de découverte du Droit et de règles déterminées a priori et non ad hoc. La « common decency » ne pouvant être déterminée de manière non-équivoque, pas plus que les « best interests of all the people », il s’agit dans les deux cas simplement de donner à quelques politiciens le pouvoir d’organiser la société selon leurs caprices.

D’ailleurs, au fond, la France n’est-elle pas une démocratie ? Les classes populaires, imbues qu’elles seraient de « common decency », n’ont-elles donc pas le droit de vote, et ne sont-elles donc pas majoritaires ? N’ont-elles pas également diverses institutions non législatives telles que syndicats, églises, associations ? Qu’est-ce qui empêcherait donc ce brave petit peuple de vivre sa vie, faire ses choix politiques, et même s’organiser de manière non marchande selon sa supposée « common decency » ?

Et quel est l’apport de Michéa en tant que philosophe, quelles sont ses propositions politiques, au-delà d’affirmer « je trouve indécent de travailler le dimanche », sans plus d’arguments qu’une madame Michu qui dit la même chose, ou une madame Michu qui dit le contraire ? Que suggère-t-il donc au « peuple », qui, à supposer que Michéa ait raison et qu’il soit imprégné de « common decency », ne l’aura certainement pas attendu pour la pratiquer ? Seraient-ce donc deux-trois mariages gays célébrés par d’infâmes bourgeois-bohèmes de la capitale ou l’installation de quelques fast-foods qui soudain empêcheraient le brave peuple de continuer à vivre une paisible existence Michu-compatible ? Et à l’appui de quel argument philosophique Michu propose-t-il donc de s’attribuer le droit (car c’est bien de cela qu’il s’agit en fin de compte) d’imposer son opinion à l’ensemble de la société, y compris et surtout, bien sûr, à ceux du « peuple » qui ne sont pas de son avis (impasse classique du « collectivisme ») ?

Quelle innovation Michéa propose-t-il donc d’apporter à la démocratie, si ce n’est que les termes du débat soient décidés... par Michéa ? Car en effet, comment espère-t-il donc que les participants au débat démocratique tiendraient compte, comme lui, Michéa, le souhaite, de la « décomposition marchande du lien social » pour prendre leur décision, et non pas, par exemple, des phases de la Lune ou de la température du jour ? Et comment espère-t-il les en convaincre si ce n’est par les moyens qui lui sont offerts déjà actuellement aussi bien par la démocratie que par le marché ? Ou serait-ce qu’il espère plutôt les y contraindre — en limitant la démocratie, mais alors, par quel procédé exogène à la démocratie ? Mystère, nous n’en saurons pas plus que ce petit paragraphe sur le projet de société que Michu-Michéa oppose à l’Empire du moindre mal — mais peut-être que sa tenue vestimentaire nous fournit un second indice ?

Michéa découvre (péniblement) le Droit

Michu-Michéa, donc, qui estime nécessaire de citer Orwell — cela nous en dit long sur sa propre réflexion — pour constater qu’« il y a des choses qui ne se font pas ». Fort bien, mais osons l’inévitable question : lesquelles ! ?

Le rôle du philosophe du Droit — et c’est bien sur ce terrain que Michu se place dès lors qu’il critique le libéralisme — est précisément de répondre à cette question :

Toute loi, tout droit pose donc la question : est-il légitime d’utiliser la violence contre une personne qui ne respecte pas cette loi ou ce droit ? Pourquoi ? Parce que le but du Droit (ou de la législation qui prétend le remplacer) est précisément de déterminer qui a le droit de faire quoi avec quoi. Répondre à cette question est précisément le programme de recherches de la philosophie du Droit, et donc le programme appliqué de tout parti politique ou mouvement anti-politique. Si l’on n’y a pas répondu, alors on en reste à la situation par défaut, qui est de ne pas se poser cette question, et agir comme bon nous semble en toutes circonstances.

— Jan Krepelka, « De l’impossibilité du non-libéralisme »

Et Michéa, justement, se garde bien de donner une réponse claire à la question. Comme tous ses sinistres prédécesseurs, il veut le pouvoir de décider ad hoc de « ce qui constitue un véritable progrès social », anti-concept du moment pouvant tout aussi bien être remplacé par « ce qui constitue le bien commun », « ce qui constitue l’intérêt national », etc., ouvrant ainsi la voie à l’arbitraire juridique complet.

Benjamin Constant a déjà très bien répondu à ce genre de divagation — il répondait, lui, à l’utilitarisme de Bentham, mais les adversaires du libéralisme ont fait si peu de progrès depuis que nous pouvons remplacer « utilité » par « common decency » ou même « dignité humaine », et la critique sera exactement la même :

Dites à un homme : « Vous avez le droit de n’être pas mis à mort ou dépouillé arbitrairement » ; vous lui donnez un bien autre sentiment de sécurité et de garantie que si vous lui dites : « Il n’est pas utile que vous soyez mis à mort, ou dépouillé arbitrairement. » On peut démontrer, et je l’ai déjà reconnu, qu’en effet cela n’est jamais utile. Mais en parlant du droit, vous présentez une idée indépendante de tout calcul. En parlant de l’utilité, vous semblez inviter à remettre la chose en question en la soumettant à une vérification nouvelle.

Car c’est bien cette « vérification nouvelle » que Michéa introduit par sa « common decency » soumise au « débat démocratique ». Comme alternative au libéralisme, Michéa ne propose rien d’autre qu’un socialisme pseudo-démocratique épuré des derniers restes de Droit, une société soumise à l’arbitraire, non pas même d’une véritable démocratie (certainement pas le modèle suisse et sa « neutralité axiologique »³), mais bien plutôt la « démocratie » des soviets et des troïka décidant, après débat, à la majorité, selon leur « common decency », s’il faut vous envoyer au Goulag ou vous exécuter directement. Ou comme, puisqu’une fois rejeté le Droit, on n’est plus à une « vérification nouvelle » près, s’il faut, finalement, vous sortir du Goulag pour vous exécuter quand même.

Bien sûr, Michéa nous répondra certainement que lui-même, selon sa « common decency » à lui, ne voterait pas pour nous envoyer au Goulag s’il est dans une telle troïka — ou du moins pas pour nous exécuter. Ou du moins pas s’il aime bien notre tête. Ou du moins pas dans un premier temps... (Et que le t-shirt URSS c’était juste une blague — d’ailleurs nous croisons tous tous les jours des personnes portant des croix gammées « juste pour rire » également, n’est-ce pas ?)

Or, c’est précisément à cela qu’a répondu Benjamin Constant il y a deux cents ans : le travail du philosophe politique est justement de proposer un système de garanties institutionnelles rendant possible la coexistence pacifique en société⁴, et, entre autres, rendant impossible l’avènement de goulags. Qu’un Michéa rejette les réponses étayées fournies par les libéraux depuis des siècles, sans proposer lui-même la moindre solution sérieuse au problème, nous permet de mesurer toute l’étendue de sa contribution à la philosophie politique : néant.

Michu découvre (effaré) la logique

Michu semble aussi particulièrement naïf lorsqu’il « découvre » qu’une modification législative, telle que la légalisation du travail du dimanche par exemple, aurait des conséquences au-delà des individus directement concernés. Or, toute personne qui sort de chez elle va affecter le monde, potentiellement par des réactions en chaîne aux conséquences imprévisibles — et alors ?

C’est précisément l’objet de la philosophie politique que de déterminer ce qui est pertinent pour le Droit et ce qui ne l’est pas — par exemple, qu’aller acheter sa baguette chez un boulanger B plutôt que chez un boulanger A n’est pas la même chose que de vandaliser le magasin de ce dernier, même si les difficultés économiques que cela lui causera peuvent être les mêmes.

Abandonner cette question à un hypothétique accord démocratique, ce n’est pas y avoir mal répondu, c’est ne pas y avoir répondu du tout. Car une fois que ce débat, politique, a bel et bien lieu (comme c’est le cas en Suisse par exemple, où ce genre de questions se règlent par votation populaire), quel peut-bien être l’apport d’un Michéa à la discussion, si ce n’est son opinion personnelle sur la question, nullement plus pertinente que celle de n’importe quel autre monsieur Michu ?

De même, le libéralisme fournit une réponse claire et sans équivoque à la question de savoir si l’État a ou non le droit d’interdire certains produits comme l’alcool, le cannabis ou le tabac. Michéa, en revanche, n’en apporte aucune, semblant tout au plus se satisfaire d’un statu quo dû à des hasards historiques sans pertinence particulière — l’opinion d’un vulgaire conservateur, en somme, et certainement pas d’un philosophe :

Rien n’interdit ainsi qu’on puisse un jour avoir, en simultané, la légalisation du cannabis et l’interdiction du tabac ; le combat contre la prostitution et la proposition de créer un corps d’« assistantes sexuelles » (sur le modèle de la Suède, cette Corée du Nord du libéralisme culturel) destiné à satisfaire la libido des personnes handicapées, et ainsi de suite. Fuite en avant aussi surréaliste qu’évidemment dénuée de tout terme assignable. [Sic — les heureux esclaves du merveilleux régime socialiste nord-coréen apprécieront la comparaison avec l’horreur indicible d’un service d’assistantes sexuelles pour handicapés.]

L’interdiction du tabac a, en effet, été proposée en France par le socialiste Jacques Attali... Et on se demande bien ce qui l’empêcherait dans le merveilleux système michéiste de soviets délibérant au nom de la « décence commune », d’ailleurs⁵. Quant à la « drogue », doit-on vraiment lui rappeler l’historique de son interdiction ? Croit-il vraiment que cette dernière résulte d’un « accord raisonnable » ?

Nous pourrions aussi nous demander, en quoi une telle situation serait-elle plus absurde que l’actuelle ? Après tout, selon n’importe quel critère logique de dangerosité ou de dépendance, de « santé publique » ou de « bien commun », l’interdiction du tabac serait certainement plus justifiable que celle du cannabis...

Mais là encore, le libéralisme n’entre pas en matière et offre une réponse simple et cohérente : l’État n’a aucune légitimité pour interdire ni l’un, ni l’autre (et encore moins la prostitution). Quelle réponse objective offre Michéa, ou le socialisme en général ? Strictement aucune⁶.

Michéa appelle « décence commune » ses propres préjugés, sa volonté de vivre dans une société qui ne choque pas sa sensibilité (elle-même issue de hasards historiques, et non d’une quelconque réflexion), où le tabac est légal parce que lui-même en fume, tandis que le cannabis est illégal parce que lui-même n’en fume pas, de même que le dimanche est jour de repos, et non, par exemple, le samedi — « commune » qu’il faut donc traduire par « commune à moi, je, moi-même et ceux qui sont d’accord avec moi ». A-t-il en effet été faire voter la population, ou même sollicité un sondage, avant de s’indigner de l’existence d’assistantes sexuelles pour personnes handicapées ? Et on se demande bien d’ailleurs en quoi cela pourrait bien empêcher en quoi que ce soit la « vie commune » des personnes qui ne sont ni handicapées, ni assistantes sexuelles : on voit ici toute l’ampleur de son intolérance, de son mépris pour quiconque ne partage pas ses opinions subjectives, de son arrogance en somme, ô combien typique des constructivistes.

Michu-Michéa découvre le néant

Le libéralisme résout donc le problème central du Droit, ce qui dans le domaine de l’économie se traduit par une prospérité sans précédent, prospérité qui elle-même nous offre le luxe de pouvoir nous poser toutes sortes de questions morales, et d’y trouver des réponses au-delà du Droit.

Michu-Michéa, vêtu de son t-shirt aux couleurs de l’URSS, régime voué ab initio à la destruction du Droit (et par extension de la vie et de toute relation civilisée entre êtres humains), trouve que ce n’est pas assez... Pour sa part, s’il semble bien acquiescer à la « nature profondément criminelle du système stalinien (et maoïste) », propose-t-il la moindre ébauche de solution pour éviter qu’une telle catastrophe se reproduise ? On retrouve un peu la (fausse) naïveté d’un Хрущёв dans son « Discours secret », tel que commenté par Kołakowski :

Po prostu Stalin okazał się obłąkanym zbrodniarzem i był osobiście winien wszystkim klęskom i nieszczęściom narodu; w jaki sposób i dzięki jakim społecznym warunkom oszalały i krwiożerczy maniak mógł przez ćwierć wieku sprawować despotyczną i nieograniczoną władzę nad dwustomilionowym krajem, który nieprzerwanie, przez cały ten czas, był szczęśliwym posiadaczem najbardziej postępowego i najbardziej demokratycznego ustroju w dziejach ludzkości — tego z wykładu Chruszczowa dowiedzieć się niepodobna.

[Staline aurait simplement été un criminel et un maniaque, à blâmer personnellement pour toutes les défaites et tous les malheurs de la nation. Quant à savoir comment, et dans quelles conditions institutionnelles, il fut possible pour un tel paranoïaque assoiffé de sang d’exercer pendant un quart de siècle un pouvoir despotique illimité sur un pays de deux cents millions d’habitants qui, pendant toute cette période, était pourtant censé être doté du système de gouvernement le plus progressiste et le plus démocratique de l’histoire — à cette énigme, le discours n’offrait aucune réponse.]

— Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu, tome. III, Rozkład, pp. 450-451⁷.

Et quiconque a, contrairement à lui, justement, ne serait-ce qu’un semblant de théorie de l’État, de culture historique, et de réflexion sur le rôle des institutions et des protections concrètes des droits individuels, ne peut guère avoir de doute sur le fait qu’une prise de pouvoir michéiste aurait précisément le même genre de conséquences. Ainsi, qu’il en soit lui-même conscient ou non, Michéa « l’inclassable »⁸ est à classer sans hésitation parmi les idiots utiles du néant.

¹ Nous nous concentrons ici sur cette seule conférence de Michéa, qui nous semble emblématique de sa (non-)pensée. Ceux qui ont lu d’autres de ses textes de conférences, entretiens et articles, voire même l’ensemble de ses livres, savent qu’il ne fait que répéter (souvent mot à mot) ses deux-trois idées — pas très originales d’ailleurs — d’un texte à l’autre :

Qu’un ridicule petit penseur et propagandiste sans vergogne de l’anti-libéralisme tel Michéa soit aujourd’hui porté aux nues par toutes sortes de gens aussi bien à gauche qu’à droite en dit long sur la déliquescence intellectuelle de la France, conséquence de décennies de domination à la fois idéologique et pratique du socialisme dans ses nombreuses variantes.

— Liberpédia, « Jean-Claude Michéa »

Addendum février 2019 : à noter que Michéa a depuis jugé bon d’offrir au monde Le loup dans la bergerie : Droit, libéralisme et vie commune, soit une version étalée en 166 pages de ce même texte que nous commentons ici. CQFD.

² Il faut peut-être préciser ici que l’objectif de tout parti communiste est de mettre en place un régime socialiste (la « nationalisation » des moyens de production, donc leur contrôle par des bureaucrates et non par leurs propriétaires), puis d’atteindre un jour « l’utopie » communiste (l’infâme monstruosité marxiste du « à chacun selon ses besoins »). Хрущёв, par exemple, chef d’un État socialiste, promettait en 1961 l’avènement du communisme dans un délai de vingt ans : « Мы руководствуемся строго научными расчетами. А расчеты показывают, что за 20 лет мы построим в основном коммунистическое общество. ». Puisque cette « utopie » n’est en pratique jamais atteinte, les objectifs à terme réaliste des partis « socialistes » et « communistes » se révèlent foncièrement semblables : le contrôle des moyens de production non pas par leurs propriétaires légitimes et responsables, mais par des bureaucrates choisis selon des critères politiques. (Dans certaines langues et certains pays, on parle de partis « social-démocrates » pour des partis qui partagent l’objectif socialiste, mais tentent de l’atteindre en respectant la démocratie parlementaire.)

Les anarcho-communistes, en revanche, partagent l’objectif de l’utopie communiste, mais diffèrent dans les moyens pour y parvenir : ils constatent, à juste titre, l’absurdité de vouloir accroître le pouvoir de l’État dans le but (prétendu ?) de le voir disparaître un jour.

³ S’il y a bien en effet un pays qui se rapproche de cette « neutralité axiologique » qui dépasse tant Michu, fondé non pas sur une identité morale commune mais sur des méta-valeurs communes, c’est bien la Suisse et son patriotisme constitutionnel. Mystère, pourtant, la Suisse semble nettement moins tiraillée par des contradictions idéologiques, et nettement moins sujette à des conflits sociaux. En termes de liberté économique, la Suisse est classée 4e, la France 75e...

⁴ Michéa constate bien que le libéralisme a permis, entre autres, d’éviter les guerres de religion, mais quelles conclusions en tire-t-il ? Par quel autre mécanisme capable du même succès propose-t-il de le remplacer ? Nous n’en saurons rien...

⁵ Si ce n’est, bien sûr, la dépendance au produit d’une part suffisamment importante du « peuple » pour s’y opposer. Nous pourrions tout de même lui rappeler aimablement que le cannabis était connu et consommé en Europe plusieurs millénaires avant l’arrivée relativement récente du tabac, produit moderne donc, américain, arrivé de par la mondialisation, puis vigoureusement suggéré au « peuple » par le marketing agressif de multinationales — autant de belles valeurs michéistes, n’est-ce pas ?

⁶ Sortir du cadre d’un Droit universel, de règles générales connues et acceptées par tous — qui peuvent ainsi savoir ex ante si leur acte est punissable ou non — pour passer au domaine de règles arbitraires et émotionnelles ad hoc, conduit tout droit à l’anomie et au nihilisme : ce qui est interdit ou non, ce qui est nationalisé ou non, devient simplement le résultat de jeux de pouvoir et de caprices locaux et temporaires, sans aucune légitimité, cohérence, ni universalité. Voir à ce propos Jan Krepelka, « Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister » et François-René Rideau, « L’État, Règne de la Magie Noire » — « Le sophisme ad hoc derrière tout collectivisme ».

⁷ À noter que ce troisième tome n’a jamais été traduit en français. L’auteur lui-même le commentait ainsi : « Une censure, Monsieur, une censure ! En 1987, date de la parution en question, le Rideau de Fer n’était pas encore tombé. Critiquer le marxisme demeurait délicat dans bien des milieux. Aujourd’hui encore, de nombreux intellectuels se réfèrent à Karl Marx comme à une autorité incontestable. » Nous ne classerions pas Michéa — qui cite en effet Marx en long et en large — comme intellectuel, mais l’influence délétère qu’il exerce aujourd’hui en France confirme bien les craintes de Kołakowski. Et d’ailleurs, aucun éditeur ne songe à (re)publier cet ouvrage essentiel, alors que des piles entières de sophistique socialiste sont déversées à flot continu sur le brave peuple depuis des décennies : Folie française du Parti révolutionnaire institutionnel !

Il existe en revanche des traductions en anglais (Main Currents of Marxism), espagnol (Las principales corrientes del marxismo), allemand (Die Hauptströmungen des Marxismus), serbe (Главни токови марксизма), néerlandais (Geschiedenis van het marxisme), italien (Nascita sviluppo dissoluzione del marxismo), etc.

⁸ À noter que d’aucuns ont tenté de le classer comme « anarchiste conservateur » (sic). Pour nous vendre cette absurdité, ils ont dû aller jusqu’à photoshopper son t-shirt portant le sigle d’un régime socialiste. Ça ne s’invente pas...

Le théorème d’Arrow a formalisé une évidence : si Paul veut aller au cinéma, Jacques au théâtre et Clothilde à l’opéra, que veulent « Paul, Jacques et Clothilde » ? Et même si Paul et Jacques veulent aller au cinéma (ou, par exemple, violer Clothilde), que veut cette même « société-groupe-peuple-collectif-nation » composée de « Paul, Jacques et Clothilde » ?

La règle de la majorité, communément admise comme mise en pratique de la « démocratie » (le pouvoir au « peuple », autrement dit, un pourcentage arbitraire donné d’un groupe arbitrairement défini donné selon un système électoral arbitraire donné), n’a rien de sacré, de légitime, ou de logique. Elle n’est tout au plus que l’expression de la loi du plus fort, une sorte de raccourci raffiné pour éviter de devoir résoudre la question par la violence (où l’on suppose que le plus grand nombre l’emporterait). En aucun cas elle ne saurait être le reflet d’une quelconque « volonté collective », qui n’est ainsi pas un concept valable : le 50,00 % n’est en rien davantage légitime que 20 %, 40 %, ou 80,43 %.

Ceux qui sont plus égaux que d’autres

L’impossibilité d’une décision « collective » unique condamne dès lors l’ensemble du collectivisme. Cela peut d’ailleurs s’observer dans la pratique : quels sont en effet les régimes où certains individus ont le plus de pouvoir ? Avec le plus de culte de la personnalité, la célébration quasi mystique de quelques individus par des millions de personnes ? Les prétendus régimes collectivistes.

Hitler, Staline, Lénine, Castro, Khomeini, Mao, Kim Jong-un, Ceaușescu, etc. sont-ils des « collectivistes » ? Cela ne veut strictement rien dire. Si l’on veut comprendre le monde, il faut s’en tenir au strict individualisme méthodologique¹ : bien plus que la philosophie, ce sont les intérêts individuels (bien ou mal compris) qui expliquent le monde.

Ainsi, ceux qui, comme Ayn Rand ou Isabel Paterson², opposent individualisme et collectivisme, se trompent dès lors qu’ils voient là une dichotomie valable, le choix entre deux visions cohérentes du monde, choisies ex ante puis suivies à la lettre par leurs tenants respectifs.

En réalité, ce n’est pas une lutte idéologique ou philosophique : l’enjeu principal dans le monde n’est pas le « choix » entre deux philosophies cohérentes qui s’opposeraient.

Sacrifices et bénéficiaires des sacrifices

Prenons le cas du fascisme :

Per il liberalismo (come per la democrazia e il socialismo), l’individuo è fine, la società è mezzo; nè è concepibile che l’individuo, che è fine, possa mai assumere il valore di mezzo. Per il fascismo la società è fine e l’individuo è mezzo, e tutta la vita della società consiste nell’assumere l’individuo come strumento dei fini sociali.

[Pour le libéralisme (tout comme pour la démocratie et pour le socialisme), l’individu est une fin, la société un moyen ; il n’est pas non plus concevable pour lui que l’individu, qui est une fin, puisse jamais servir de moyen. Pour le fascisme, en revanche, la société est une fin et l’individu un moyen, et toute la vie de la société consiste à user des individus comme instruments pour ses fins sociales.]

– Alfredo Rocco, ministre de la Justice (1925-1932), « La Dottrina Politica del Fascismo », [La Doctrine politique du fascisme], 1925.

Naturellement, Rocco se trompe sur la démocratie, et surtout sur le socialisme – voici ce qu’en disait, au même moment, le (national-)socialiste Goebbels :

Sozialist sein: das heißt, das Ich dem Du unterordnen, die Persönlichkeit der Gesamtheit zum Opfer bringen. Sozialismus ist im tiefsten Sinne Dienst.

[Être socialiste, cela signifie : subordonner le Je au Tu, sacrifier l’individualité au profit du tout. Le socialisme est au sens profond service.]

– Goebbels, Michael: ein Deutsches Schicksal in Tagebuchblättern, 1926.

Dans les deux cas, nous avons donc sacrifice de l’individu au profit du collectif. Mais qui est donc ce « collectif » sinon un ensemble d’individus ? Sacrifice des individus donc, mais jusqu’à quel point, et au profit de qui, au juste ? Car en effet, si tous les individus d’une société³ étaient sacrifiés, que resterait-il ?

Société et individus

Comme disait Margaret Thatcher, « There is no such thing as society », il n’y a pas de société. (Ou plutôt, il n’y a pas une société⁴). « Société » est une abstraction, et veut en pratique toujours dire d’autres individus. Sacrifier un individu au nom et au profit de la société signifie donc en réalité de le sacrifier au profit d’autres individus ou de par la décision d’autres individus. La seule question est donc qui est sacrifié sur ordre de qui : qui prend les décisions au nom du « collectif », et ne fait donc pas partie de ceux pouvant être sacrifiés ?

En quoi consiste, dès lors, le collectivisme ? En de la propagande pour idiots utiles, destinée à justifier ex post un état de domination existant, ou ex ante un état de domination en préparation – à faire accepter aux autres individus l’auteur de la propagande comme titulaire du pouvoir de décider au nom du collectif : à leur faire accepter de ne pas se rebeller contre ses décisions égoïstes de les sacrifier pour son propre profit.

Ce n’est pas un hasard, dès lors, si les régimes collectivistes, typiquement des « dictatures égalitaires », sont systématiquement basés sur l’hypocrisie : puisqu’ils n’ont pas de philosophie sémantiquement valable, puisque l’ensemble de leur structure est fondée sur des contradictions permanentes (doublepensée), les arguments de ceux qui en sont à la tête ne sont que des prétextes ad hoc, des armes rhétoriques auxquels ils ne croient pas eux-mêmes, et que seuls quelques idiots utiles prennent au sérieux.

Le collectivisme est ainsi pur mensonge. Il ne s’oppose pas aux inégalités, il ne s’oppose pas aux profits, il ne s’oppose pas à « l’exploitation »⁵ et encore moins à l’égoïsme. Il ne s’oppose pas même à l’individualisme, il s’oppose au Droit – il promeut le pouvoir illimité pour certains individus, l’arbitraire, le nihilisme, par opposition à la reconnaissance de l’identité des droits de tous.

Il ne constitue rien de plus qu’une stratégie politique pratiquée par certains individus afin d’accroître leur pouvoir sur d’autres individus, en parfaits égoïstes immoraux, afin de s’assurer (ou croire s’assurer) être ceux qui exploitent, qui profitent au détriment des autres, qui s’accaparent le pouvoir et qui règnent sur d’autres individus. Rien de plus.

Les idiots utiles du néant

Est-il dès lors pertinent de distinguer ceux des collectivistes qui seraient sincères, et ceux qui ne le seraient point ? Pas vraiment.

Les premiers sont les idiots utiles des seconds (l’histoire regorge d’exemples), et faut-il excuser lesdits idiots utiles qui consacrent leur vie à agir en direction d’un but, sans prendre cinq minutes pour se demander ce qu’ils ont le droit ou non de faire ?

Mais de qui les seconds sont-ils les idiots utiles ?

Pendant trente ans, les communistes occidentaux auront été les idiots utiles des apparatchiks soviétiques, lesquels eux-mêmes étaient les idiots utiles de Staline – idiots utiles d’inutiles psychopathes nihilistes ; Staline, lui, qu’aura-t-il accompli ? Les progrès inimaginables du capitalisme et du transhumanisme dont le socialisme prive ceux qu’il assassine, exploite et appauvrit, il en aura été privé aussi. En se bornant à rechercher un pouvoir sadique et fragile sur de pauvres diables à demi mourant de faim⁶, le seul gagnant indiscutable et définitif ne peut être que la destruction, la mort, le néant⁷.

Si les collectivistes stupides sont donc les idiots utiles des collectivistes psychopathes, au bout de la chaîne tous ne sont donc rien de plus que cela : des idiots utiles du néant.

Notes

¹ L’individualisme méthodologique n’est pas un choix mais une nécessité grammaticale dès lors que la pensée, la digestion, la parole, etc. sont des actes propres uniquement à des individus et non à une entité plus petite ou plus grande. Cf. Liberpédia, Sujets de Droit et Réification.

² Isabel Paterson :

Further they assume that there is a collective right to impose taxes, for any purpose the collective shall determine.

Ayn Rand :

Collectivism holds that man has no rights; that his work, his body and his personality belong to the group; that the group can do with him as it pleases, in any manner it pleases, for the sake of whatever it decides to be its own welfare. Therefore, each man exists only by the permission of the group and for the sake of the group.

Pour une critique détaillée de la position randienne, voir Liberpédia, Ayn Rand - Critique - Naïveté philosophique.

Ayn Rand se trompe également lorsqu’elle écrit que « the world is perishing from an orgy of self-sacrificing » (The Fountainhead) : le vrai problème est bien plutôt la prétention de certains de sacrifier d’autres personnes à leurs caprices.

Peikoff, pour sa part, dans Ominous Parallels, semble passer complètement à côté des points que nous mentionnons ici, pourtant essentiels pour son sujet : il semble en effet raisonner comme si les nationaux-socialistes avaient été de parfaits philosophes rationnels et désintéressés, totalement cohérents, suivant à la lettre leur philosophie sans aucun intérêt personnel de leur part. De même, les Allemands auraient été des victimes parfaitement innocentes de la philosophie du sacrifice de soi, et n’auraient à aucun moment obtenu (ou cru pouvoir obtenir) des gains personnels égoïstes du régime national-socialiste. Pour une contre-thèse sur ce dernier point, voir par exemple Götz Aly, Hitler’s Beneficiaries: Plunder, Racial War, and the Nazi Welfare State.

Notre critique de la validité conceptuelle du collectivisme peut d’ailleurs s’appliquer également à bon nombre de religions établies et à l’hypocrisie courante (et, de par une pseudo-morale incohérente, inévitable) de leurs dirigeants. Là aussi, Ayn Rand commettait la même erreur en leur attribuant, au contraire, une « cohérence sans faille ». Cf. Ayn Rand, Of Living Death.

³ Le « collectiviste » Pol Pot, par exemple, aura sacrifié un quart du collectif cambodgien – pour le bien de ce même collectif cambodgien donc, y compris du quart de morts ?

⁴ Ce que François-René Rideau a identifié comme « le sophisme ad hoc derrière tout collectivisme ».

⁵ Exemples :

« The pastor was outraged to learn that, under the terms of their employment, Cuban doctors earn only about a quarter of the amount the Brazilian government pays Cuba for their services. » “When they signed up they agreed to the terms.”

– Cuban Doctors Revolt: ‘You Get Tired of Being a Slave’

In 1948 the Soviet government charged wholesalers 335 rubles for 100 kilograms of rye, but paid the kolkhoz roughly 8 rubles. Nor did such prices change much to keep up with inflation. Prices paid by the Soviet government hardly changed at all between 1929 and 1953, meaning that the State came to pay less than one half or even one third of the cost of production.

– Kolkhoz

De même, de nombreux dictateurs (ou aspirants dictateurs) socialistes sont en réalité millionnaires voire milliardaires – nous pourrions même considérer que toutes sortes de « causes » politiques ne sont en réalité que de vastes escroqueries visant exclusivement à détourner des fonds provenant de nombreuses personnes dans les poches exclusives et privées d’un nombre restreint d’individus :

• In Socialist Venezuela the Poor Starve to Death While the Politically Powerful Feast
• Private jets, restaurants, luxury hotels: The good life of senior Hamas officials
• Castro the Multimillionaire
• Corée du Nord : le train de vie des dirigeants

Comment vivent aujourd’hui les dirigeants du #Hamas après avoir détruit #Gaza et enlevé des enfants d’#Israel ? Ils sont loin de Gaza, près de la plage, avec leurs enfants et leurs gardes du corps, et profitent de voitures de luxe pendant que leurs terroristes se cachent dans des tunnels comme des rats. Ils ne sacrifient rien pour personne.

— Amjad Taha (nous soulignons).

⁶ Le principe du « panier de crabes », façon de penser de tous ceux qui en sont restés à la réussite relative, aux luttes de pouvoir primitives, tribales, de simples animaux vivant dans un monde de jeu à somme nulle. Le résultat est généralement un jeu à somme négative, en spirale jusqu’à zéro : « Even ranking officials have run out of their (rationed) food supply » (Huge Food Shortage In North Korea – people in Pyongyang start starving)

⁷ Nihilisme et destruction plus ou moins assumés comme tels : décroissance, rejet du Droit, rejet de la richesse, etc.

Que nous vaut cette belle opportunité ? Il faut savoir en effet que la Suisse étant une fédération, les tâches qui ne sont pas explicitement déléguées à la Confédération demeurent du ressort des cantons (article 3 de la Constitution, même principe que le Xe amendement américain). Ainsi, les seuls impôts directs autorisés à la Confédération le sont à titre provisoire. L’impôt direct par tête destiné à financer la télévision d’État est, pour sa part, purement et simplement anticonstitutionnel et donc à abolir de toute urgence.

L’IFD fut ainsi introduit lors de la Première Guerre mondiale. Cela fait donc plus d’un siècle qu’il est prolongé de 15 ans en 15 ans. La lecture de la brochure officielle est donc — comme souvent — savoureuse : le gouvernement, qui après tout n’a pas changé depuis 1848, doit ainsi se justifier de son incompétence, de n’avoir toujours pas réussi à se passer de cet impôt provisoire généreusement autorisé par le peuple et les cantons.

Les Sages rappellent ainsi, à juste titre, que :

La limitation de ces impôts dans le temps permit de garantir que le peuple, les cantons et le Parlement allaient pouvoir se prononcer régulièrement sur le régime financier de la Confédération.

Fort bien ! Mais s’il faut se prononcer, c’est bien qu’il faudrait avoir des options, et un débat démocratique pluraliste pour en débattre : où sont-ils ?

Le Conseil national a adopté le projet par 196 voix contre 0 et 0 abstention, le Conseil des États par 44 voix contre 0 et 0 abstention.

Adopté à une majorité soviétique, où est la campagne du pour et du contre ? Où sont les propositions alternatives ? Où sont ne serait-ce que des ébauches de solutions ? Où sont ne serait-ce que des bribes de visions à long terme, d’abandon de ces impôts à un horizon quelconque, aussi lointain soit-il ? De tout cela, pas un mot.

À lire le Conseil fédéral, en somme, il est merveilleux de pouvoir voter sur le sujet tous les 15 ans — mais uniquement dans le but de voter oui, sans réfléchir ne serait-ce qu’une seconde sur son choix — drôle de vision de la démocratie. Dans 15 ans, notre cher gouvernement n’aura toujours pas levé le petit doigt, et, sans la moindre vergogne, nous pondra la même brochure, avec les mêmes non-arguments.

Cette disposition constitutionnelle fut le fruit d’un compromis. Il fallut, d’une part, tenir compte des réserves émises par ceux qui craignaient que ces deux impôts portent atteinte à la souveraineté fiscale des cantons et engendrent une charge fiscale excessive.

Comment a-t-il été tenu compte de ces réserves ?

Les recettes provenant de l’IFD sont également importantes pour les cantons ; 17 % de ces recettes leur sont en effet destinés.

Autrement dit : pas du tout. Autre rappel historique :

Le fédéralisme : Le fédéralisme a bien changé, avec la croissance de l’Etat central. En 1848, la Confédération comptait 50 fonctionnaires et un budget de 4 millions. Aujourd’hui, elle compte près de 40 000 employés et un budget de 65 milliards. Même les partis traditionnalistes ne se soucient guère de préserver le fédéralisme, dès lors qu’il est question d’étendre la centralisation de la répression des étrangers, par exemple : l’initiative contre les prétendus « étrangers criminels » s’attaquait en réalité au fédéralisme, soit au pouvoir des juges cantonaux d’expulser ou non les étrangers condamnés (certains cantons comme Vaud le faisaient déjà massivement, d’autres comme Genève non). Tout aussi grave, l’impôt fédéral sur le revenu, introduit en 1915 en tant que « impôt de guerre », est toujours prélevé aujourd’hui, renforçant d’autant le poids démesuré de la Confédération par rapport aux cantons, aux communes et au privé.

— Jan Krepelka, Pourquoi aimer la Suisse ? 1er août 2013.

Pour ce qui est de la TVA, faut-il vraiment en parler ? Impôt qui n’assume même pas son nom, se cachant sous l’euphémisme de taxe, foncièrement inefficace, donnant lieu à d’absurdes chicaneries douanières, qui le regrettera ?

Quant aux préoccupations budgétaires, un peu de sérieux — quiconque s’est plongé un jour dans le budget de la Confédération sait bien qu’il y a des départements entiers qui ne relèvent absolument pas de tâches régaliennes légitimes, encore moins nécessitant d’être au niveau fédéral plutôt que cantonal ou communal :

La Confédération ne dispose que depuis 2000 d’une base constitutionnelle pour intervenir dans le domaine de la culture, bien qu’elle s’y soit impliquée dès le XIXe siècle. L’Office fédéral de la culture, par exemple, dépense près de 200 millions de francs par an, dont près du quart pour ses propres dépenses de personnel et de fonctionnement.[31] Le reste de cet argent est affecté à des postes aussi variés et — sans doute — essentiels comme le « soutien à l’éducation culturelle des adultes » (1 379 600 francs), le « soutien aux gens du voyage » (248 400 francs) ou encore « l’encouragement de l’instruction de jeunes Suisses de l’étranger » (16 259 700 francs).[32]

— Jan Krepelka, Le mythe du « service public », septembre 2007

Nous pourrions faire le même exercice pour l’Office fédéral du sport (400 employés !)... D’autres départements sont non seulement inutiles, mais purement et simplement nuisibles, tels le SECO et l’ensemble de sa production législative.

Une belle occasion, donc, de se poser ce genre de questions, mettre fin aux bidouillages temporaires, et en plus améliorer ainsi la productivité, la compétivité suisse, la croissance, et la liberté de choix des individus. Une belle occasion, donc, superbement ratée par le Conseil fédéral — comme pour l’autre objet soumis au vote, c’est une nouvelle fois aux citoyens qu’incombe la tâche de faire ce travail-là.

En 2018, cela fait tout de même un siècle que la Grande guerre est finie. Il serait plus que grand temps de mettre fin à l’impôt provisoire sur l’effort de guerre. Avec l’autre objet judicieusement soumis au vote le même jour — la fin de l’anticonstitutionnel impôt par tête — c’est une double occasion unique de mettre fin à l’usurpation fédérale des prérogatives du peuple et des cantons.

Partant, nous assurent certains, c’est cette juste règle qui prévaut sur le marché libre : celui qui s’en donne la peine, celui qui fournit l’effort, parvient à réussir.

Nous pouvons cependant nous demander dans quelle mesure ce « mérite personnel » existe, dans quelle mesure le concept est pertinent. Hélio Schwartsman, dans Folha, a souligné ce fait que personne n’aime à se rappeler : l’effort personnel, la sueur, la capacité de travail, l’intelligence, dépendent au moins en partie de facteurs qui sont au-delà du choix personnel — et donc du mérite — de l’individu. Ce domaine de ce qui serait purement dû aux choix et aux efforts de chacun, du seul mérite individuel, entièrement distinct des circonstances de l’environnement et du passé, n’existe tout simplement pas — ou tout du moins, pas sous une forme aussi simpliste que celle qu’on nous présente généralement.

Pertinent ou non, est-il vrai que le marché rémunère selon le mérite ? Si c’était le cas, il faudrait soutenir que Gugu Liberato et Faustão [célèbres présentateurs TV brésiliens] ont plus de mérite qu’un excellent professeur qui enseigne des choses réellement utiles.

Rien contre Gugu et Faustão, mais ils ne représentent guère mon exemple idéal de discipline, dédication et travail assidu. Et pourtant, le marché les récompense avec largesse. D’un autre côté, des millions de travailleurs suent jour et nuit, et des millions de chômeurs cherchent désespérement un emploi — et restent pauvres. Manquent-ils d’effort ? Sont-ils fainéants, ou peut-être incompétents ?

Pas du tout : ce qui détermine réellement la rémunération sur le marché, n’est pas le mérite, n’est pas la vertu, n’est pas l’effort ou la dédication. Ce qui détermine la rémunération sur le marché n’est ni plus ni moins que la création de valeur : la valeur qu’une personne donnée parvient à apporter à la vie d’autres personnes.

Peu importe que ce soit par l’effort, l’intelligence, la chance, le talent naturel ou même le patrimoine ; plus cette valeur est importante pour les autres, plus ils seront prêts à la rémumérer.

L’effort, en soi, ne garantit rien. Il est certes généralement vrai que si une personne trouve un domaine dans lequel elle crée de la valeur, alors elle en créera d’autant plus qu’elle fournira plus d’effort. Au fil des générations, l’avancement social s’accumule : la fille d’une retraitée du Nord-Est ayant travaillé comme femme de chambre dispose d’un ordinateur, prend des cours d’anglais et ne sera probablement pas femme de chambre elle-même quand elle grandira.

C’est ainsi que les sociétés s’enrichissent. Cela ne se produit pas du jour au lendemain, et cela n’a rien à voir avec la croyance naïve que le revenu est ou devrait être proportionnel au mérite.

Rien n’est garanti. Parfois, le secteur dans lequel une personne travaille devient obsolète, et la valeur qu’elle y produit après avoir consacré sa vie à s’y perfectionner chute brusquement. Il y avait beaucoup de gens très travailleurs parmi les techniciens spécialistes en tourne-disques au milieu des années 1990, et pourtant...

Méritocratie est un concept qui s’applique au sein d’une organisation. Promouvoir les membres sur la base du mérite (généralement mesuré par un indicateur donné) peut être préférable à le faire sur la base des années de service ou de l’opinion subjective d’un supérieur. La méritocratie est alors un modèle de gestion. Même l’administration publique, d’ailleurs, pourrait en bénéficier, réduisant son inefficience. Mais ce n’est pas un modèle sans faille : la nécessité de produire des résultats crée une pression interne forte qui peut nuire à la coopération, et la manipulation des indicateurs de mérite peut saboter le système d’évaluation.

Trouver le système le plus adéquat pour chaque contexte est une question de gestion, qui relève du fonctionnement interne des entreprises ou administrations, et qui n’a rien à voir avec le marché. Le marché est le processus (oui, notez-bien : le marché est un processus) dans lequel des organisations existent et opèrent. Parfois des organisations non-méritocratiques prospèrent sur le marché, tandis que des organisations méritocratiques peuvent tout aussi bien exister en dehors du marché.

Apportez satisfaction aux besoins d’autrui, et les vôtres seront aussi satisfaits. Peu importe que cela soit grâce au mérite, à la chance ou au talent. La personne la plus travailleuse et bien intentionnée du monde, si elle ne crée pas de valeur, restera les mains vides.

Cela vous semble-t-il injuste ? Alors voici un secret : c’est vous qui perpétuez ce système. Si votre frigo tombe en panne, choisirez-vous un réparateur qui se donne beaucoup de peine à faire de son mieux, ou plutôt un qui fournit un excellent service, sans effort et à bon prix ? Préférez-vous un mauvais restaurant avec des cuisiniers travaillant dur, ou un restaurant ou vous pourrez bien manger ? Le monde reflète vos valeurs, et voyez, il n’est pas méritocratique.

La vie n’est pas — et ne devrait pas être — une course où tous commencent dans les mêmes conditions initiales, et où les meilleurs gagnent à la fin du jeu. Dans la mesure où ce rêve méritocratique serait même possible (nous sommes très loin de pouvoir corriger les inégalités génétiques, par exemple) il nécessiterait un investissement énorme — nous devrions sacrifier de la valeur afin de créer des conditions artificielles qui satisferaient à cet idéal abstrait — et tous se retrouveraient plus pauvres pour avoir réalisé ce rêve moral.

Mais d’ailleurs, qui a dit que l’égalité serait moralement supérieure à l’inégalité ? Si un météore tombe sur ma maison et non sur la vôtre, est-ce injuste ? Est-ce immoral ?

L’économie de marché ne récompense pas la vertu ; elle récompense — et crée donc des incitations pour — la création de valeur. Est-ce vilain de le dire ? Peut-être, mais il y a aussi un bon côté : c’est un système qui permet l’amélioration continue du niveau de vie de tous. C’est un système qui assure que la réussite, qui plus est, s’accomplit en rendant service aux autres. C’est un système qui ne met pas tout le monde sur un pied d’égalité, mais garantit en revanche que le changement va dans le sens du progrès pour tous.

L’idéal méritocratique est tentant, mais repose sur des demi-vérités : l’idée d’un mérite véritablement individuel, ne dépendant de personne d’autre que moi ; l’idée que mes efforts justifieraient ce que j’obtiens. Que sans sueur ou sans intelligence, les gains seraient sales, non-mérités. Mais le revers de la médaille de cette nobilisation du mérite n’est pas joli à voir : il implique de considérer que quiconque n’a pas réussi manque de mérite, que la pauvreté serait la faute du pauvre.

La logique du marché est différente : si vous créez de la valeur, vous serez récompensé. Votre richesse ne dit rien au sujet de votre mérite ; elle ne justifie pas ni doit être justifiée par lui. Le résultat de cette focalisation sur la valeur est que davantage de valeur est créée, tout simplement. Vous recevez ce que autrui accepte de vous payer — et tout le monde en sort gagant.

[Note de l’IMB : Pourquoi Faustão, Gugu, joueurs de football et autres artistes mondiaux gagnent plus d’un million de reals par mois alors que même un très bon professeur ne touche que quelque 5 000 reals ? Un bon enseignant crée certes de la valeur réelle, mais il ne le fait que pour un nombre très limité de personnes par an. Combien d’étudiants a-t-il ? Probablement guère plus de 200 (un nombre très exagéré). Par conséquent, il crée de la valeur pour 200 personnes par an. En revanche, les personnes mentionnées ci-dessus jouissent d’une audience nationale (mondiale, même, pour certains), et des millions de personnes consomment volontairement leurs services, ce qui génère logiquement des revenus massifs pour leurs employeurs — que vous-même les appréciez personnellement ou non - qui sont dès lors ravis de leur payer des salaires de millionnaires. Si ces personnes ne créaient pas autant de valeur pour autant de personnes, il serait tout simplement impossible pour elles d’obtenir de tels salaires sur le marché.]

Traduit du portugais brésilien par Jan Krepelka. Première publication en tant que A Tentação da Meritocracia, 21 février 2014, repris en tant que Não é a meritocracia ; é o valor que se cria par l'Instituto Ludwig von Mises Brasil (Institut Ludwig von Mises Brésil), 18 mars 2015.

Nous mettons les guillemets à redevance, car il s’agit en réalité d’un impôt sur le patrimoine. Ceci a été confirmé par divers arrêts du Tribunal fédéral :

• L’arrêt 2C_882/2014 du 13 avril 2015 du Tribunal fédéral a confirmé que la TVA ne saurait être prélevée sur la « redevance », puisqu’il ne s’agit pas d’une redevance. (Notons au passage que la TVA elle-même n’est pas non plus une taxe, mais un impôt...)

• L’arrêt A-2254/2006 du 31 mai 2007 du Tribunal administratif fédéral a confirmé que « Les redevances sont [...] prélevées pour la détention d’un poste de radio ou de télévision apte à recevoir des programmes, indépendamment du fait de savoir si le détenteur du poste l’utilise et, dans l’affirmative, comment et dans quelle mesure. »

• L’arrêt A-2247/2006 du 28 mars 2007 du Tribunal administratif fédéral a confirmé que même une absence prolongée n’implique pas une exemption, puisqu’il suffit qu’un téléviseur en état de marche capable de recevoir des programmes (même débranché, sic), se trouve au domicile de la personne (même inoccupé, sic) pour qu’elle soit tenue de s’acquitter de la redevance.

Cet impôt sur le patrimoine, cependant, n’a plus longtemps à vivre, puisqu’il sera remplacé dès 2019 par un impôt sur les personnes physiques et morales (impôt direct de type « impôt par tête » ou « poll tax »), suite à « l’acceptation » de la nouvelle LRTV le 14 juin 2015.

Nous mettons — aussi — les guillemets à acceptation puisque, dans les faits, la nouvelle loi a été refusée par les cantons — plutôt sèchement, d’ailleurs, à 16,5 contre 6,5 (!). La majorité des cantons a donc refusé d’autoriser la Confédération à percevoir un nouvel impôt direct, sujet sur lequel les cantons ont justement leur mot à dire en vertu de la Constitution fédérale. Ce n’est pas par hasard que les modifications constitutionnelles, dans une fédération comme la nôtre, sont soumises à la double majorité du peuple et des cantons : c’est justement parce que la Constitution règle la répartition des pouvoirs entre l’État central et les États fédérés.

Souvenons-nous à ce propos d’un autre objet soumis au vote le même jour :

Le présent projet modifie l’art. 119 de la Constitution. Il permet de recourir au diagnostic préimplantatoire (DPI) dans des conditions favorables. La loi sur la procréation médicalement assistée précisera les conditions d’application du DPI. Le Parlement a déjà adopté la modification de cette loi. Elle sera publiée dans la Feuille fédérale dès que le nouvel article constitutionnel sera entré en vigueur, et pourra alors faire l’objet d’une demande de référendum.

Puisque la nouvelle LRTV implique un nouvel impôt fédéral direct, elle aurait très clairement dû avoir été précédée par une modification idoine de la Constitution fédérale, qui aurait été alors dûment soumise au vote du peuple et des cantons, au même titre que la législation sur le DPI a été précédée d’un vote sur une modification de la Constitution. Autrement dit :

• le vote sur la nouvelle LRTV aurait dû avoir été précédé par un vote sur une modification constitutionnelle ;
• ce vote aurait été soumis à la double majorité du peuple et des cantons ;
• ces derniers l’auraient refusée ;
• la nouvelle LRTV aurait été enterrée.

Ce qui explique peut-être pourquoi fut employé le subterfuge d’une « modification purement technique » (sic), passant par une discrète loi, soumise uniquement au référendum facultatif du peuple, autrement dit, sur laquelle le gouvernement espérait que ni le peuple ni encore moins les cantons n’auraient pu se prononcer — et qu’un votant sur deux refusa malgré tout.

Quel recours, dès lors, contre cet impôt anticonstitutionnel ? La Constitution précise en effet explicitement que la constitutionnalité des lois fédérales ne peut pas être jugée par le Tribunal fédéral (Art. 189 al. 4) —

En d’autres termes, le système suisse n’offre aucune possibilité de contrôle judiciaire abstrait, ou direct, de la constitutionnalité des lois fédérales.

André Jomini, Présentation du Tribunal fédéral suisse comme autorité de juridiction constitutionnelle, p. 8.

Eh bien si, il en offre une : l’initiative populaire. En Suisse, le Souverain c’est le peuple, et la Cour suprême constitutionnelle c’est le peuple aussi — autrement dit, c’est le travail de vous et moi de remettre de l’ordre dans une législation que les prétendus Sages ont prise quelque peu à la légère. L’initiative populaire fédérale « Oui à la suppression des redevances radio et télévision », à accepter le 4 mars 2018, nous en offre une possibilité simple et directe. Elle interdit en effet explicitement aussi bien l’anticonstitutionnel impôt par tête que son déplorable prédécesseur (qui s’apparentait de fait à un impôt sur le patrimoine, tout aussi anticonstitutionnel) — tous deux par ailleurs absurdes.

S’il y a bien en effet un problème purement technique, résolu au moins depuis des décennies, c’est justement celui du financement de programmes audiovisuels. Ajoutons qu’avoir voulu s’épargner l’effort de le résoudre, préférant la trompeuse simplicité d’une solution non pas technique mais politique, celle du financement par la confiscation, relève d’une paresse intellectuelle et morale inexcusable. Sans parler de la lâcheté d’avoir confié cette confiscation à une entreprise « privée » afin d’en occulter la vraie nature.

Corriger l’anticonstitutionnalité de la situation actuelle en votant oui à la fin de la prétendue redevance relève dès lors non seulement du simple bon sens, mais bien aussi du devoir civique le plus élementaire de chaque citoyen.

¹ Hasard du calendrier, ou ironie du sort ? Le même jour, le peuple suisse se prononce sur le prolongement d’impôts autorisés temporairement par la Constitution, et sur la fin d’un impôt, justement, étrangement absent de cette liste exhaustive d’impôts permis à la Confédération.

Que des partis socialistes existent encore doit donc être considéré comme choquant, comme un outrage à la raison et au bon sens, comme une anomalie historique vouée à disparaître tôt ou tard dans toute société — le plus tôt sera le mieux.

L’absurdité conceptuelle du socialisme

En effet, qu’est-ce que le socialisme ? Le socialisme s’oppose au capitalisme ; le capitalisme est un système de propriété privée des moyens de production (qui permet donc l’accumulation de capital).

Le socialisme est le contraire du capitalisme : un système de propriété publique des moyens de production¹.

Le problème apparaît déjà.

Bien sûr, différents partis socialistes de différentes époques auront différentes définitions. Certains clament à la nationalisation des entreprises, d’autres appellent à la défense du service public ; peu importe, l’enjeu est le même : que tout ou partie des outils de production ne soient « pas privés ».

Cette simple définition repose déjà sur une absurdité, une impossibilité, ou une tromperie, à choix : qu’est-ce que la « propriété publique » ?

Peut-on en effet concevoir une définition de « propriété publique » qui ne serait pas anti-conceptuelle ?

Seuls les individus peuvent effectivement penser, choisir, et donc agir. Seul un être humain, ou un groupe clairement défini d’êtres humains, peut s’approprier des resources naturelles, prendre la décision de les échanger, ou les modifier par son travail. Et en prenant ces décisions, c’est-à-dire en respirant et agissant sans avoir attendu l’autorisation de la collectivité, chacun agit bien en tant que propriétaire individuel de son corps. Au même titre que la digestion se fait individuellement, de même la décision de ne pas consommer, d’épargner, et ainsi d’accumuler du capital sous une forme ou une autre, relève là aussi d’un choix individuel fait par une ou plusieurs personnes.

L’introduction de la politique socialiste implique non pas que « la collectivité » va prendre les décisions faites jusqu’alors par les propriétaires, mais que d’autres individus vont prendre leur propriété aux producteurs et en disposer à leur place. Elle ne change rien aux formes légitimes d’acquisition de la propriété, ni aux formes illégitimes. Elle ne propose aucune démarcation claire qui ferait qu’une propriété acquise légitimement deviendrait soudain illégitime, ou qu’au contraire une propriété acquise par des moyens considérés comme illégitimes deviendrait légitime. Elle ne propose aucune définition de « propriété publique » qui serait compatible avec la propriété, ou même tout simplement non-contradictoire : qui contiendrait une définition universelle des moyens légitimes d’acquisition de la « propriété publique », qui contiendrait un critère non-équivoque permettant de proclamer « ceci est à tout jamais la propriété légitime de telle collectivité publique, et de nulle autre ». Elle n’introduit aucune magie qui permettrait d’être dispensé du principe de non-contradiction, et ainsi pouvoir à la fois être propriétaire de quelque chose et ne pas l’être.

Le socialisme introduit ainsi une notion de pseudo-propriété qui n’est plus conceptuellement défendable. Des phrases telles que « l’État est propriétaire de X » ne sont dès lors pas même sémantiquement correctes, au même titre que « je pleus » ou « ce caillou est heureux », dès lors qu’elles ne sauraient être décomposées en une chaîne cohérente partant de la définition en Droit de la propriété.

L’absurdité philosophique du socialisme

Ce détournement de la notion de propriété en pseudo-propriété publique et le manque de clarté conceptuelle de cette dernière amènent à une question fondamentale en philosophie du Droit, justement : comment modaliser la notion de propriété sans la nier ?

Dès lors que l’on piétine les bases conceptuelles qui garantissent la propriété privée, le Droit se retrouve à son tour sapé de ses fondements : comment en effet faire passer une propriété privée en « mains publiques », sans bafouer le Droit de propriété ?

En plaçant la pseudo-propriété au dessus de la propriété, on introduit une entorse au Droit, qui justifie que Y puisse prendre la propriété de X au nom du « public ». Mais comment justifier que Y puisse prendre une ressource à X, mais prétendre en même temps que Z n’aurait pas le droit de la reprendre à son tour à Y ?

Comment un régime socialiste partiel peut-il justifier la « nationalisation » d’une industrie A mais non d’une industrie B ?² Et comment un régime socialiste complet K peut-il justifier sa prise de pouvoir au nom du prolétariat, tout en s’indignant du putsch du groupe P, qui se réclame lui aussi de ce même prolétariat ? Et s’il est légitime qu’une majorité de 50,1 %, selon le système électoral M, confisque les biens du 49,9 % restants, pourra-t-elle s’opposer à ce qu’une majorité opposée, composée des mêmes personnes mais selon le système électoral N, les lui reprenne³ ? Et si une collectivité C peut confisquer les biens des individus surlesquels elle prétend régner, pourquoi une collectivité D plus grande, dominant à son tour la collectivité C, n’en ferait-elle pas autant en s’accaparant les pseudo-propriétés de la collectivité C ?

Puisque la « propriété publique » n’a pas de définition cohérente, et que le socialisme ne contient donc aucune limite intrinsèque à l’étendue de son bafouement des droits de propriété, que reste-t-il des droits individuels en régime socialiste ?

Si la propriété, si la définition même de la propriété, devient sujette aux aléas « démocratiques » soumis au théorème d’impossibilité d’Arrow et autres paradoxes de Condorcet, voire, pire, aux décisions d’un quelconque bureaucrate, membre du Comité central, ou simple fonctionnaire, que reste-t-il du Droit ?

Quelle nuance, dès lors, entre le socialisme et le nihilisme ?

L’absurdité économique du socialisme

Ce nihilisme philosophique, niant l’universalité du Droit, niant l’identité des droits de tous, nie tout naturellement également l’économie et ses lois tout aussi immuables.

Le calcul économique, par exemple, repose sur les prix. Et les prix reposent sur... la propriété. Privée.

En effet, les prix sont le résultat d’actions, sur un marché, actions faites par des propriétaires qui échangent leurs biens, achètent et vendent leurs propriétés. Pour tout marché ou toute partie d’un marché où la propriété est remplacée par la pseudo-propriété « publique », il n’y a plus de libre-échange, de libre formation de prix. Les préférences individuelles ne sont observables que dans l’action, si cette action est interdite, les préférences ne sont tout simplement plus exprimées sur le marché et demeurent dès lors parfaitement inconnues.

Remplacer la propriété privée par la « propriété publique » annihile ainsi la fonction organisatrice des prix, rendant impossible le calcul économique.

La pseudo-propriété atteint dès lors rapidement ses limites : s’il est facile de se proclamer « propriétaire », et prétendre agir comme tel, cela n’est guère suffisant pour assurer la fonction entrepreneuriale d’un véritable propriétaire, avec notamment la responsabilité qui va avec. Le marché est aussi un processus de sélection, et toute tentative socialiste de remplacer certains de ses composants par des substituts étatiques n’en constitue que de pâles Ersätze, tout au plus nominalement semblables, mais ne reposant nullement sur les mêmes fondements d’acquisition légitime de propriété, de responsabilité financière pour ses actions, de formation de prix sur un marché libre, et de sélection des entrepreneurs par le marché.

Le fait même que les socialistes, après avoir saboté la propriété et le marché, se retrouvent systématiquement à devoir tenter de reproduire leurs mécanismes sous une forme bricolée et limitée quelconque, relève tout au plus d’un culte du Cargo, et ne prouve dès lors qu’une chose : leur admission implicite de leur dépendance du capitalisme.

L’absurdité politique du socialisme

L’inefficacité des entreprises « publiques », généralement constatée même par le profane, n’est ainsi qu’une manifestation locale modérée d’un problème beaucoup plus fondamental : comment choisir quoi produire pour demain, comment, et à quel prix le vendre ? Autant de décisions décentralisées coordonnées et sélectionnées par le marché, par des mécanismes qui dépassent complètement les socialistes.

Cette inefficacité sera d’autant plus grande que l’économie sera socialisée. Mais surtout, elle sera d’autant plus grande que l’économie aura été socialisée plus longtemps... et que le reste du monde sera aussi socialisé.

En se montrant incapable de répondre à ces questions, le socialisme montre qu’il ne saurait en aucun cas prétendre être un programme politique de long terme. La « propriété publique » n’est définie qu’en pervertissant la propriété, obtenue qu’en usurpant la propriété, et maintenue qu’en imitant la propriété des régimes capitalistes passés et voisins. Redistribuer la richesse créée par le capitalisme, sans se soucier de sa création sans capitalisme, sans même la comprendre, n’est pas un programme politique, pas plus que « manger ce qui reste dans le frigo, puis aller sauter d’une falaise⁴ » n’est un plan de carrière.

Le socialisme n’est ainsi pas une alternative au capitalisme : le socialisme n’est qu’un parasite temporaire du capitalisme.

In fact Socialism is not in the least what it pretends to be. It is not the pioneer of a better and finer world, but the spoiler of what thousands of years of civilization have created. It does not build; it destroys. For destruction is the essence of it. It produces nothing, it only consumes what the social order based on private ownership in the means of production has created. Since a socialist order of society cannot exist, unless it be as a fragment of Socialism within an economic order resting otherwise on private property, each step leading towards Socialism must exhaust itself in the destruction of what already exists.

— Mises, Socialism, p. 458.

Le « socialisme dans un seul pays » est bien la seule chose qui aura permis à l’URSS de se maintenir si longtemps, en recopiant les prix des catalogues et des marchés boursiers occidentaux, et plus généralement en profitant des structures de propriété et de prix qui l’ont précédée, et qui perduraient dans le reste du monde⁵.

L’absence de pays socialistes n’aurait rien changé pour les pays capitalistes. L’absence de pays capitalistes, en revanche, aurait tout changé pour les pays socialistes, qui n’auraient plus eu aucune référence de prix, personne pour les soutenir, personne à piller. Aucune redistribution socialiste n’est possible sans qu’il n’y ait eu, d’abord, une production par le capitalisme.

L’impossibilité de la société statique

Ceci nous amène au problème fondamental du socialisme : il se base sur une vision du monde parfaitement statique, à la micro-seconde présente, et donc inadaptée à notre univers proportionnellement à la part de cette seconde dans l’âge de l’univers, et donc d’autant plus inadaptée à chaque seconde qui passe.

En se concentrant sur la « redistribution » ou « l’allocation » des richesses, le socialisme oublie complètement leur création, leur production. En posant comme donnée la propriété existante, sa création, et son maintien futur, et la structure des prix, le socialisme passe complètement à côté de l’enjeu véritable de la science économique. En ignorant l’importance d’une définition cohérente de la propriété, il ignore complètement l’importance des enjeux du Droit.

En somme, le modèle socialiste pose comme exogènes non seulement le progrès technologique, mais l’apparition des biens qu’il prétend redistribuer, et la structure des prix qu’il prétend altérer. Au-delà de la micro-seconde, donc, le socialisme sape les conditions mêmes de l’existence économique et sociale humaine, qu’il prétend pourtant réguler.

Cette pseudo-philosophie s’illustre dans tout domaine que les socialistes abordent, que ce soit la politique du logement (les logements sont-là, régulons leurs prix) ; l’imposition des entreprises (les profits sont là, taxons-les), la nationalisation des entreprises (les entreprises sont là, confisquons-les) ; ou même, dernière lubie particulièrement flagrante, le revenu universel (les revenus sont là, redistribuons-les).

Dans tous ces exemples, aussi bien le passé (la création passée de ces richesses existantes) que le futur (la création future d’autres richesses du même type) sont majestueusement ignorés. L’incroyable complexité dynamique du monde est, dans l’arrogance sans bornes du socialisme, ramenée à un modèle statique, sur lequel les socialistes s’attribuent le droit d’intervenir, et s’imaginent que leur intervention n’influencera aucun paramètre autre que celui que leur caprice du jour aura décidé d’influencer.

En stoppant l’accumulation de capital et la croissance, les socialistes rapprochent la société de leur modèle, de même qu’en postulant l’économie comme un jeu à somme nulle de redistribution, et non à somme positive de création, ils l’approchent aussi de leur modèle, instituant la guerre de tous contre tous pour l’accaparement des richesses existantes. Les nostalgiques de l’URSS en viennent ainsi à s’imaginer qu’ils vivaient bel et bien dans une société statique :

On vivait chichement, mais on savait ce qui nous attendait le lendemain.

— La moitié des Russes veulent un retour au système soviétique

Or, cette société statique n’existe pas, et n’a jamais existé plus de deux secondes. De même que la micro-seconde du présent n’a guère d’existence entre le passé et le futur, de même que le jeu à somme nulle ne remplace le jeu à somme positive qu’un bref instant sur la descente vers le jeu à somme négative, de même la non-croissance ne remplace que brièvement la croissance, avant de passer à la décroissance.

L’accumulation privée de capital est remplacée par la destruction de capital, et la société éphémère du socialisme n’est alors pas statique, mais bien en train de glisser sur la pente vers l’effondrement inévitable.

Le « choix de société », l’alternative entre capitalisme et socialisme que serait censé offrir le socialisme, « l’autre modèle d’organisation sociale » n’existe dès lors tout simplement pas :

Socialism is not an alternative to capitalism; it is an alternative to any system under which men can live as human beings.

— Mises, Human Action

Le modèle socialiste statique n’est donc pas un choix social possible. La seule alternative réelle est le choix entre le chaos du non-Droit nihiliste d’un côté, dans une dynamique de cercle vicieux vers l’appauvrissement, et l’ordre du Droit libéral de l’autre, dans une dynamique de cercle vertueux d’enrichissement. Ce choix-là ne devrait pas être bien difficile.

Notes

¹ La définition de Mises :

a policy which aims at constructing a society in which the means of production are socialized

— Mises, Socialism, p. 20.

Pour celle du capitalisme, nous pourrions ajouter qu’elle n’est devenue nécessaire que par opposition au socialisme – le capitalisme étant en réalité l’ordre naturel des choses :

La supériorité du capitalisme sur le communisme c’est qu’il n’a pas été nécessaire de l’inventer.

– Coluche

Ce sont donc les socialistes qui ont commencé à utiliser le terme les premiers pour décrire ce à quoi ils s’opposaient.

² Ce problème de « champ d’application » a été identifié par François-René Rideau en tant que « sophisme ad hoc derrière tout collectivisme ».

³ L’instigateur du « Социализм в отдельно взятой стране » [socialisme dans un seul pays] aura été lucide une seconde fois en constatant :

Знаете, товарищи, - говорит Сталин, — что я думаю по этому поводу: я считаю, что совершенно неважно, кто и как будет в партии голосовать; но вот что чрезвычайно важно, это — кто и как будет считать голоса

[Vous savez, camarades, dit Staline, ce que je pense à ce sujet : je considère que cela n’a guère d’importance qui va voter comment dans le parti. En revanche, ce qui est extrêmement important est ceci : qui va compter les votes, et comment.]

— Борис Бажанов. Воспоминания бывшего секретаря Сталина (Boris Bajanov. Mémoires d’un ancien secrétaire de Staline)

кто и как, qui et comment, qui compte les votes, et comment ?

La définition du corps électoral, le choix du système électoral, le choix de la date des élections, le découpage des zones électorales, ou même la façon de calculer le score, sont loin d’être des questions triviales, et peuvent changer le résultat tout autant qu’une éventuelle corruption électorale.

Un exemple amusant nous est donné par la constitution (Art. 85, al. 4) du canton de Berne :

Le siège garanti au Jura bernois est attribué au candidat ou à la candidate qui obtient la moyenne géométrique la plus élevée. [...] La moyenne géométrique est la racine carrée du produit des suffrages exprimés dans le Jura bernois et des suffrages exprimés dans l’ensemble du canton.

Or, nous savons que la moyenne géométrique, loin de constituer un Commandement universel gravé dans la pierre, n’est qu’un cas particulier de la moyenne générale d’ordre p. Dès lors, si un candidat A peut se déclarer vainqueur selon un calcul effectué avec un p de 0, pourquoi un candidat B ne serait-il pas tout autant légitimé à légiférer sur la « propriété publique » dès lors qu’il serait gagnant avec un p de 23, ou de 4257 ?

Le même genre de questions mathématiquement subversives peuvent se poser aussi sur la définition politique de la « progressivité fiscale » en termes de choix tout aussi arbitraire du degré d’un polynôme considéré comme « progressif ».

⁴ Une illustration littérale, suicide final compris, nous en est donnée par le « miracle de Razian ».

⁵ La différence flagrante de production entre les pays capitalistes et socialistes n’est plus à démontrer : il suffit de comparer les Corées du Nord et du Sud, par exemple, ou le coût du rattrapage de l’Allemagne de l’Est lors de la réunification, la pauvreté de l’Europe de l’Est après 40 ans de socialisme, ou plus généralement, partout et toujours, l’appauvrissement flagrant des pays passant au socialisme, tel que dernièrement le Venezuela. Mais il faut garder à l’esprit que, en plus, cette « compétition » entre les deux « modèles » est systématiquement truquée en faveur du socialisme, dès lors que nous ne comparons pas deux planètes en isolation intégrale, et que, systématiquement, les régimes socialistes parasitent les régimes capitalistes. L’écart serait donc encore bien plus dramatique si les États socialistes ne pouvaient pas profiter de l’existence de voisins capitalistes :

Extrapolating from available statistics, researchers estimate that British-supplied tanks made up 30 to 40 percent of the entire heavy and medium tank strength of Soviet forces before Moscow at the beginning of December 1941, and certainly made up a significant proportion of tanks available as reinforcements at this critical point in the fighting. By the end of 1941 Britain had delivered 466 tanks out of the 750 promised.

Did Russia Really Go It Alone? How Lend-Lease Helped the Soviets Defeat the Germans

All told, about 7,900,000 long tons (8,000,000 metric tonnes) of shipborne cargo from Allied sources were unloaded in the Corridor, most of it bound for Russia

Persian corridor

The missing link that explains the great leaps in the Soviets Union’s atomic program is the espionage information and technical data Moscow was able to obtain from the Manhattan Project.

Atomic Spies

By August 1922, five months after the corn reached remote villages, the ARA was feeding nearly 11 million a day in 19,000 kitchens.

How the U.S. saved a starving Soviet Russia

The incredible but little known story of the manner and extent to which Western Capitalism came to the rescue of Soviet Communism, was told in abundant and fascinating detail half a century ago, by American scholar, Dr Anthony Sutton, a former Research Fellow of the prestigious Hoover Institution in California, in his massive three-volume study, Western Technology and Soviet Economic Development 1917-1965.

The key finding of this exhaustively documented historical survey, based on literally hundreds of official and unofficial Western and Soviet sources, and abounding in statistical charts, tables, footnotes and appendices, was that 90% of all Soviet technology was of Western origin.

To explain this finding in more detail, Dr Sutton examined 75 major technological processes in such crucial and diverse sectors as mining, oil, chemicals, machine building, aircraft, communications, agricultural equipment, etc, and estimated the percentage that originated in Russia. The startling results were: between 1917 and 1930, 0%; between 1930 and 1945, only 10%; and between 1945 and 1965, a mere 11%.

How Communism Survived Thanks to Capitalist Technology

Soviet industrialisation is portrayed as the "competition" with the capitalist West. It is a lie. In fact, it was a meticulous emulation of American industrialism. America built Soviet industrial power. American companies, technologies, engineers made the USSR a powerhouse

Bien entendu, la compétition est truquée par un autre facteur : les économies dites « capitalistes » sont généralement semi-socialistes, ne serait-ce qu’en prenant un critère objectif et statique tel que la part de l’État dans le PIB. Si nous pouvions comparer deux planètes, partant du même point, après quelques siècles de respectivement socialisme intégral et capitalisme intégral, la différence de niveau de vie serait d’un ordre dépassant l’entendement.

Deux brèves études de cas expliquant les causes principales des problèmes monétaires des États-Unis et de l’Argentine nous montreront l’importance d’une analyse de la déflation solidement ancrée méthodologiquement — et donc économiquement sensée.

1. Inflation et déflation : concepts de base

Les notions actuelles de l’inflation et de la déflation sont très différentes de leurs perceptions antérieures² :

La révolution sémantique qui constitue l’une des caractéristiques typiques de notre époque a aussi changé les connotations traditionnelles des termes inflation et déflation. Ce que bon nombre de personnes appellent aujourd’hui inflation et déflation ne sont plus respectivement la hausse et la baisse de la quantité de monnaie, mais leurs conséquences inexorables, soit la tendance générale vers une hausse ou baisse des prix des biens de consommation et des salaires. Cette évolution sémantique n’est en rien inoffensive. Elle contribue de manière importante au développement des tendances populaires vers l’inflationnisme.

En premier lieu, il n’y ainsi plus aucun terme à disposition pour signifier ce que inflation signifiait. Et il est impossible de combattre une politique qu’on ne peut pas même nommer³.

La définition classique de l’inflation trouve ses racines dans la première moitié du XIX^e siècle, dans un litige qui opposait alors deux écoles de pensée économique britanniques, la Currency School, qui défendait une monnaie solide, et la Banking School, qui prônait une politique inflationniste⁴. La Currency School, dont les idées ont à l’époque fini par prévaloir, affirmait en effet que si l’on permet la production de billets de banque en une quantité dépassant les réserves d’or (la création de monnaie fiduciaire non-couverte) et que ces billets entrent en circulation par le biais des prêts bancaires, alors cela entraînera une hausse des prix et des salaires dans l’économie domestique, provoquant un déficit de la balance des paiements, qui devra alors être couvert par la vente des réserves d’or à l’étranger. Puisque cette situation contraindra les banques à restreindre le nombre de prêts (car la monnaie est encore liée à l’or), la prospérité initiale fera alors place à une récession économique. Ce cycle économique se répétera tant qu’il y aura de l’inflation — de la production de monnaie fiduciaire non couverte par l’or.

À la fin du XIX^e siècle, cependant, la définition de la Banking School commençait à être de plus en plus utilisée⁵, or celle-ci ne considérait comme inflation que la hausse de la quantité de monnaie non-couverte au-delà des « besoins du commerce ». Alors que, par exemple, les auteurs autrichiens de la fin du XIX^e siècle jusqu’à la Seconde guerre mondiale (principalement Mises et Hayek) sont restés fidèles à la définition initiale et ont étendu les idées de la Currency School en théorie complète des cycles économiques⁶, la majorité de la communauté économique d’alors s’est ralliée à la seconde définition, suivant les économistes influents de l’époque tels que notamment Irving Fisher⁷. Cette seconde définition évolua finalement vers la définition « moderne », soit que l’inflation représente la hausse du niveau des prix et la déflation sa baisse⁸.

Or, les définitions « modernes » de l’inflation et de la déflation causent des difficultés évidentes et insurmontables pour l’analyse économique, difficultés déjà pressenties dans ces débats d’il y a plusieurs siècles.

1.1. Intangibilité conceptuelle

Un premier problème insurmontable est constitué par le degré d’arbitraire de la définition de tout « panier du consommateur », nécessaire à l’établissement d’un indice des prix (par exemple des prix à la consommation). Il n’existe aucun moyen satisfaisant qui permettrait de construire le « bon » indice, et ainsi « mesurer » l’inflation. Comment dès lors distinguer et déterminer quelle émission monétaire est encore « non-inflationniste » et laquelle est déjà « inflationniste » ? Nulle méthode (scientifique) satisfaisante ne peut être trouvée, par nature même du problème⁹.

1.2. Non-scientificité

Même si cette limite entre « inflation nulle » (« stabilité des prix ») et « inflation » (hausse des prix) lors de l’acroissement de la monnaie en circulation pouvait être identifiée, le problème serait loin d’être résolu. En effet, puisque l’injection de monnaie additionnelle dans l’économie a des conséquences de grande envergure, alors ces conséquences se produiront quel que soit le « niveau des prix » :

Même une « inflation nulle » impliquerait une forme ou une autre d’échec des signaux des prix dans leur rôle de refléter de manière transparente et précise l’état réel et le progrès des capacités réelles de production¹⁰.

Ou, comme le dit Hayek :

Aussi longtemps que la quantité de monnaie en circulation change constamment, les cycles économiques ne peuvent être évités. En particulier, toute politique monétaire visant à stabiliser la valeur de l’argent et impliquant, dès lors, une hausse de la masse monétaire pour accompagner une hausse de la production, doit nécessairement conduire aux fluctuations-même qu’elle prétend empêcher¹¹.

La théorie économique nous enseigne, par exemple, que la hausse de la quantité de monnaie non-couverte a nécessairement des effets redistributifs. En effet, cet argent additionnel dilue le pouvoir d’achat de l’argent existant, constituant ainsi un « impôt sur la possession d’argent liquide ». L’inflation implique donc nécessairement, avant même toute considération de Droit ou d’éthique, un problème économique fondamental¹² : certains seront appauvris par cette politique (ceux qui ne recevront pas, ou ne recevront que tardivement, la nouvelle monnaie), tandis que d’autres y gagneront (les premiers récipiendaires de la nouvelle monnaie)¹³. Dans cette situation, comment pourrions-nous donc, en tant qu’économistes, parler des avantages de la création monétaire, sans trahir les bases de notre science en commettant d’intenables comparaisons interpersonnelles d’utilité¹⁴ ?

Comment, en effet, pourrions-nous affirmer que la création monétaire serait bénéfique, autrement qu’en supposant que les gains des uns surpassent les pertes des autres ? Mais une fois cela affirmé, nous ne saurions plus nous prétendre économistes, scientifiques, raisonnant à partir de l’utilité subjective. Nous ne serions alors plus que de simples théoriciens qui, tels de vulgaires planificiateurs étatiques, recourent délibérement à la violence ou à la menace de la violence (le monopole étatique sur l’émission de monnaie) afin d’attribuer, au détriment d’un groupe donné de personnes, des privilèges à un autre groupe donné de personnes, en transférant effectivement la propriété des premières vers les secondes.

1.3. Politisation et effet cumulatif

Toute baisse de l’indice des prix — synonyme de déflation selon la définition moderne — pousse à entamer une politique anti-déflationniste (autrement dit, selon l’ancienne conception : nocivement inflationniste), qui entraînera alors redistributions, distorsions du calcul économique et d’autres effets destructeurs... qui seront alors excusés par le prétexte d’avoir évité un plus grand mal — la déflation¹⁵. (À nouveau, nous sommes confrontés au problème insurmontable de la comparaison interpersonnelle d’utilités !)

Comme le note Mises avec justesse :

Il est ainsi évident que ces nouvelles significations des termes inflation et déflation sont trompeuses et sources de confusion et doivent être rejetées inconditionnellement¹⁶.

Dans la suite du texte, nous allons donc utiliser les termes inflation et déflation dans leur sens original et emploierons « inflation » et « déflation », entre guillemets, si nous parlons respectivement de la hausse ou de la baisse du « niveau des prix ».

2. Déflation et « déflation » : taxonomie

L’objet principal de notre étude étant la problématique de la déflation, avec et sans guillemets, c’est cette dernière que nous allons à présent discuter en détails¹⁷.

Pour être en mesure d’aborder cette problématique, autour de laquelle règnent un grand nombre de mythes et d’idées fausses, de manière systématique, nous ne sombrerons pas dans l’approche « macroéconomique » consistant à se lamenter de la baisse des prix, mais procéderons au contraire à une classification¹⁸ des différents phénomènes nommés déflation (à tort ou à raison), ce qui nous permettra de bien mieux cerner la problématique.

En effet, une situation où l’on peut observer des prix en baisse en présence d’une politique monétaire active peut survenir pour quatre raisons, dont seules deux relèvent véritablement de la déflation au sens original :

1. La croissance économique entraîne une baisse des prix (hausse de la demande de monnaie), « déflation » (qui sert alors de prétexte à une politique monétaire inflationniste) ;
2. La « thésaurisation » entraîne une baisse des prix (hausse de la demande de monnaie), « déflation » (qui sert alors de prétexte à une politique monétaire inflationniste) ;
3. Une baisse du crédit bancaire (politique monétaire déflationniste) entraîne une réduction de l’offre de monnaie, déflation, qui entraîne une baisse des prix ;
4. Des mesures confiscatoires entraînent une réduction de l’offre de monnaie, déflation, qui entraîne une baisse des prix.

La nécessité de ces précisions terminologiques montre bien à quel point il est difficile de combattre une politique qu’on ne sait même plus nommer.

2.1. La « déflation » comme effet de la croissance économique

Ce type de « déflation » — hausse de la demande de monnaie — constitue l’état naturel d’une économie en croissance. Grâce à l’augmentation de la productivité, une plus grande quantité de marchandises est produite dans l’économie. Les producteurs se retrouvent alors en concurrence accrue pour la quantité — inchangée — d’unités monétaires disponibles dans l’économie, afin d’écouler la quantité — accrue — de biens produits. Cela signifie que la valeur de la monnaie (sa demande) augmente, qu’une même unité d’argent permet d’acheter davantage de marchandises, autrement dit que les prix ont tendance à baisser. La monnaie remplit toujours sa fonction de moyen d’échange, et les nouveaux prix reflètent fidèlement les intensités des préférences des participants du marché ainsi que les raretés relatives des resources. Grâce à cela, il n’y a pas de gaspillages dans l’économie, ce qui crée un environment favorable à encore davantage de développement. Puisque le calcul économique rationnel est possible (les prix reflètent correctement les informations pertinentes sur la situation du marché), il n’y pas de raison pour que l’économie ne croisse pas : bien au contraire.

Une telle situation de croissance et de baisse des prix constitue d’ailleurs la norme pour les périodes entre différents chocs inflationnistes, chocs généralement initiés par les États pour financer leurs guerres. Ainsi par exemple, aux États-Unis entre 1880 et 1896, l’indice des prix de gros a chuté d’environ 30 %, ce qui représente une diminution annuelle moyenne de 1,75 %, alors que le revenu réel avait augmenté d’environ 85 %, ce qui représente environ 5 % par an¹⁹. Même actuellement, malgré l’inflation constante orchestrée par les banques centrales, il y a des secteurs qui sont en plein essor accompagné de « déflation » (baisse des prix de leurs produits) : l’industrie informatique, l’électronique grand public (cassettes vidéo, DVD, TV, etc.), la téléphonie mobile... Ce qui intéresse le plus les producteurs, finalement, ce sont les marges entre les prix d’achat et de vente, c’est à dire la différence entre les prix de leurs inputs et ceux de leurs outputs, qui représente leurs profits. L’évolution du « niveau des prix » n’est pas déterminante pour eux. De même pour les employés, une éventuelle baisse de leurs salaires nominaux ne constitue pas un problème, puisque leur pouvoir d’achat réel augmente²⁰.

2.1.1. Conséquences de la lutte contre cette « déflation »

Qu’arrivera-t-il alors si l’État (la banque centrale), afin de lutter contre la « déflation », initie une expansion de masse monétaire, afin de provoquer une hausse des prix ?

• Le système des prix sera perturbé, entraînant mauvaise coordination économique et gapillages. Accessoirement, cela causera le phénomène des cycles économiques, ce qui aggravera encore lourdement les conséquences de la perturbation des signaux des prix²¹.

• Les revenus seront inévitablement redistribués dans le cadre de cette politique. La rémunération des participants du marché (employés, managers, propriétaires de capital, etc.), en effet, ne dépendra plus seulement de leur propre productivité, mais également de la faveur des banquiers centraux envers telle branche de l’économie ou telle autre, selon la façon dont la nouvelle monnaie sera mise en circulation.

• Le chômage est souvent mentionné comme conséquence de la « déflation » en raison de la « rigidité des salaires à la baisse », l’inflation permettant alors de l’éviter par une baisse des salaires réels cachée par des salaires nominaux constants (ou même en hausse mais de moins que l’inflation). Or, en cas de « déflation », ce chômage ne toucherait que ceux qui auraient auparavant « conquis » cette rigidité, par exemple les employés syndiqués. Avec la politique « anti-déflationniste », en revanche, la banque centrale essaie de facto de les tromper, de les protéger contre leurs propres décisions de ne pas se fier aux prix du marché... Et c’est donc pour cela que la banque centrale perturbe l’ensemble du système de prix de toute l’économie ! Avec pour conséquence des effets destructeurs, dont du chômage, qui affecteront non seulement ces employés syndiqués, mais l’ensemble des participants au marché. En particulier, cela entraîne un appauvrissement général de la société, ainsi que l’incitation à un comportement pervers où un premier groupe de personnes doit supporter les conséquences des choix d’un deuxième groupe de personnes, à cause du fait qu’un troisième groupe de personnes a décidé de tromper le deuxième groupe, tout en taxant (taxe inflationniste) aussi bien le premier que le deuxième groupe, afin d’avoir de quoi financer sa tromperie et sa redistribution.

2.2. La « déflation » comme conséquence de la « thésaurisation »

Pour de nombreux économistes, la « thésaurisation » (accumulation de liquidités) constitue un épouvantail, surtout depuis la « révolution keynésienne », puisque le « problème » keynésien de la « fuite » des liquidités du circuit économique (« trappe à liquidités ») fait de ceux qui accumulent de l’argent liquide des ennemis de la nation. Ceci donna d’ailleurs le ton des discours politiques visant à règler ce genre de « problème » : « La lutte doit aujourd’hui être menée contre la thésaurisation ! », proclamait en 1932 Hoover²².

Selon d’autres auteurs en revanche, cette haine excessive de la part des politiciens devrait nous rendre méfiants de leurs accusations contre la thésaurisation, et nous faire au contraire défendre ceux qui la pratiquent comme des héros, qui permettent aux autres consommateurs d’acquérir davantage de biens par unité monétaire qu’ils ne l’auraient pu autrement²³ — justement, grâce à la « déflation ». Comment expliquer cela ?

La « thésaurisation » signifie que certains décident volontairement, pour une raison ou une autre, d’augmenter la quantité d’argent liquide qu’ils détiennent (plutôt que de le dépenser, déposer à la banque ou investir)²⁴. La demande accrue d’unités monétaires implique que leur « prix », exprimé en termes de biens et services, va augmenter. Dans cette situation, tout naturellement, vendre une même quantité donnée de biens et services ne sera possible que contre une quantité moindre d’unités monétaires : ce que les économistes d’aujourd’hui appellent une « baisse du niveau dex prix » — la « déflation ». Cette nouvelle structure des prix est parfaitement légitime, puisqu’elle correspond à la situation du marché, c’est à dire aux choix libres des consommateurs de faire ce qu’ils veulent de leur argent selon leurs préférences subjectives, au même titre que n’importe quel autre changement de leurs goûts ou comportements affecte inévitablement la structure des prix dans toute économie dynamique.

2.2.1. Conséquences de la lutte contre cette « déflation »

Si, dans cette situation, la banque centrale recourt à une politique « anti-déflation », son activité aura, en plus des conséquences catrastrophiques déjà mentionnées (redistribution, cycle économique) aussi la conséquence suivante : la personne qui aura tenté d’« accumuler du pouvoir d’achat », pour des raisons qu’elle considérait comme importantes, aura, en se retenant de certains de ses achats (par son comportement sur le marché), influencé le marché, de la même façon que si ses goûts avaient changé. La banque centrale réagit alors en « injectant des liquidités », afin de « corriger » le marché (contre-balancer les décisions volontaires et responsables de ses participants) et « stabiliser » le « niveau des prix ». Les nouvelles liquidités, cependant, seront reçues par d’autres personnes, qui feront leurs choix de consommation, qui mèneront selon toute vraisemblance à une hausse des prix dans d’autres secteurs²⁵. Par la force de son monopole, la banque centrale aura ainsi, en « corrigeant » le résultat des choix légitimes, pacifiques et responsables des consommateurs, causé une distorsion de la structure des prix et des dépenses, entraînant désorganisaiton du marché et gaspillage. Considérer une telle destruction de valeur comme un objectif légitime de l’activité de l’État est pour le moins douteux, et totalement erroné du point de vue de la théorie économique.

2. 3. La déflation comme baisse du crédit bancaire

Nous arrivons maintenant au premier des deux cas de déflation au sens strict, c’est à dire du côté de l’offre de monnaie. La situation est la suivante (et s’est déjà produite plusieurs fois dans l’histoire moderne, voir encadré). Suite aux crises financières, les particuliers retirent en masse leur argent de leurs comptes courants (historiquement, sous forme d’or²⁶), ce qui crée des problèmes importants de liquidité pour les banques, qui peuvent aller jusqu’à la faillitie. Cela aggrave encore la crise financière, de plus en plus d’épargnants doutent de la bonne santé financière de leur banque, et se rendent alors aux guichets pour demander le paiement de leurs comptes courants (autrement dit, demandant à la banque d’honorer son engagement à restituer l’argent de ce type de compte sur simple demande). Les banques cherchent à augmenter leurs réserves, afin de pouvoir remplir leurs obligations. L’augmentation des réserves (historiquement, le rachat d’or) conduit à une réduction de l’offre de monnaie, et donc à une hausse de sa valeur — une déflation, suivie d’une baisse des prix.

Cependant, il faut se rendre compte que le problème des « réserves insuffisantes » et donc de l’incapacité des banques à honorer leurs engagements n’est pas dû à une mystérieuse « insuffisance d’or »²⁷ mais bien au fait que les banques ont émis des titres de propriété pour de l’argent (historiquement, de l’or) qu’elles ne détiennent pas, autrement dit qu’elles fonctionnent en réserves partielles²⁸. La mise en place d’un tel système est nécessairement liée à une inflation initiale (une hausse de l’offre de monnaie par l’impression de billets non-couverts), avec toutes les conséquences négatives habituelles (redistribution, cycles économiques, gaspillage, etc.). En outre, un système stable avec couverture à 100 % des dépôts à vue, dans lequel n’importe quel nombre de clients peuvent s’adresser à leur banque pour sortir de l’argent de leur compte (puisque les actifs de la banque correspondent à ses passifs), se retrouve converti en système instable de réserves partielles, où toute volonté un peu trop massive des clients de retirer leur argent implique une menace de déclencher l’effondrement de l’ensemble du système bancaire et financier.

La déflation, soit une réduction de l’offre de monnaie par l’élimination du produit de l’inflation originale, relève dès lors d’un retour salutaire à la normale pour le système bancaire et l’économie — à une situation de marché sans violation des droits de propriété, permettant ainsi coordination et non-gaspillage. C’est bien pour cela qu’avant la Première Guerre mondiale, même les banques centrales y recouraient, afin d’éviter l’effondrement du système bancaire. Les périodes de déflation étaient relativement brèves, et l’élimination des effets inévitables des inflations qui les précédaient était ainsi relativement rapide (voir encadré). La déflation comme baisse du crédit bancaire est donc saine et étroitement liée à la restauration du Droit — le respect de la propriété privée.

La crise économique de 1839-1843

À l’automne de 1839 une crise financière eut lieu aux États-Unis, causée par une expansion massive de l’offre de monnaie durant les années 1830, initiée par la Second Bank of the United States, qui jouissait de privilèges légaux. Du sommet du cycle économique en 1839 jusqu’à son creux en 1843, l’offre de monnaie fut contractée d’environ un tiers (34 %), presqu’un quart des banques du pays s’effondrèrent (23 %), y compris la Bank of the United States, et les prix de gros chutèrent de 42 %. Malgré — ou plutôt grâce à — la baisse massive des prix, le PNB réel et la consommation réelles ont en fait augmenté durant cette période, respectivement de 16 % et 21 %. Cependant, l’investisement réel baissa durant cette période de 23 %, ce qui n’était pas une mauvaise chose, puisque les malinvestissements de la précédente période de boom inflationniste devaient être liquidés. Malheureusement, la possibilité de tels épisodes bénéfiques de récupération de propriété a été oubliée à la suite de la Grande Dépression. Malgré le fait que la déflation du crédit bancaire qui se produisit de 1929 à 1933 était, relativement à l’offre de monnaie, comparable dans son impact à celle de 1839-1843, la rigidité des prix et des salaires causée par les politique de « stabilisation » des gouvernements de Hoover puis de Roosevelt empêcha la déflation de causer la nécessaire réallocation des resources demandée par les propriétaires. Avec le libre échange des titres de propriété ainsi entravé, l’économie se contracta d’environ un tiers et la consommation chuta d’un cinquième durant les années 1929 à 1933²⁹.

2.3.1. Conséquences de la lutte contre cette déflation

Si, afin de combattre cette déflation, les autorités bancaires décident d’augmenter la masse monétaire³⁰, ceci aura pour conséquence, en plus de tous les effets délétères déjà mentionnés, de supprimer l’incitation à fournir des services bancaires honnêtes. En effet, le système de propriété privée s’en trouve corrompu, puisque, dès le moment où des clients d’une banque se rendent compte qu’elle les trompe, et pourraient réclamer leur dû (y compris par des moyens juridiques), et la pousser ainsi à la faillite, la banque centrale couvre cette activité frauduleuse par l’« injection de liquidités ». Naturellement, cela fait que le comporterment frauduleux des banques demeure inchangé — elles peuvent sans crainte continuer à le pratiquer.

2.4. déflation confiscatoire

Les différentes déflations et « déflations » que nous avons vues jusqu’ici ont toujours relevé d’une réaction du marché à une évolution normale de l’économie ou d’une correction d’une inflation artificiellement générée par l’État. Il s’agissait donc de processus économiquement bénéfiques, puisqu’il était question de processus de marché (volontaires) adaptatifs, réagissant à des circonstances changées — le rôle même du marché et de son mécanisme des prix ! Il existe cependant, comme l’ont montré Rothbard et Salerno, encore un type de déflation, de nature différente. Il s’agit d’une déflation organisée par l’État, qui a pour but, en sabotant le marché et bafouant les droits de propriété (par la confiscation des liquidités), d’empêcher le résultat du précédent type de déflation (voir ci-dessus), soit le processus de rétablissement d’un système bancaire sain par la faillite des banques à réserves partielles. Cela se produit par exemple actuellement en Argentine³¹. Cette politique étatique a pour but d’empêcher les acteurs économiques d’user d’argent liquide, ceci afin de résoudre le problème du « désequilibre » sur le marché monétaire, créé par l’inflation précédente. Une politique déflationniste active, cependant, n’est pas et ne saurait être un moyen sensé de résoudre les problèmes engendrés par l’inflation :

En réalité, l’inflation des prix n’est pas une maladie devant être combattue par l’État ; il suffit juste que l’État cesse d’augmenter la masse monétaire³².

2.4.1. Conséquences de cette déflation

Les dommages causés par l’inflation sont déjà faits et ne sauraient être corrigés par une déflation forcée. Comme déjà mentionné, l’inflation perturbe la structure des prix, entraînant gaspillages, redistributions et cycles économiques. Si l’État cesse de tenter de s’enrichir aux moyens de l’inflation au détriment de la population, l’économie s’en remettra après une phase d’ajustement où les prix atteindront à nouveau leur niveau naturel (qui n’est plus nécessairement le même qu’auparavant !).

Mais si, en revanche, l’État adopte une politique déflationniste confiscatoire, et empêche les épargnants et les entrepreneurs de découvrir les causes véritables de la politique inflationniste, il aura porté un nouveau coup à l’économie, puisque la nouvelle structure émergente des prix sera une nouvelle fois perturbée, entraînant un nouveau cycle de gaspillages et redistributions aux conséquences dommageables d’une portée considérable sur l’ensemble de la société.

Avec une déflation initiée par le marché (2.3. supra) il reste possible d’utiliser son argent (qui s’apprécie), et participer ainsi à la formation de la nouvelle structure sensée des prix. Dans le cas de la déflation initiée par l’État, en revanche, les restrictions artificielles sur l’usage de la monnaie poussent à sortir du circuit monétaire et à revenir à l’économie de troc, nécessairement moins efficace. L’économie perd alors le mécanisme qui lui aurait permis de se remettre rapidement de l’inflation, tout en devant subir une déflation artificielle faussement correctrice.

3. Conclusion

Comme nous l’avons montré dans l’analyse, une politique monétaire active — notamment « anti-déflationniste » — est indéfendable du point de vue économique. Tout économiste qui tenterait de la défendre devrait en effet commencer par nier les fondements de la science économique ; il devrait déclarer quelque chose come : « Oui, je défends une politique inflationniste, qui perturbera l’allocation des resources par le marché et dont les conséquences nécessaires seront des gains pour les uns et des pertes pour d’autres, autrement dit une redistribution des richesses ». Il aura alors commis une comparaison interpersonnelle d’utilité, et se sera dès lors complètement discrédité en tant qu’économiste ; il devra admettre qu’il nie le résultat des interactions libres entre propriétaires légitimes, pour leur substituer sa volonté personnelle, à laquelle tous devraient se soumettre. Les raisons de son comportement ne sont pas pertinentes — l’impossibilité d’une défense économique de la redistribution par l’inflation ne saurait être rachetée par nul motif, aussi noble soit-il.

Aussi longtemps que la science économique sera bâtie sur la subjectivité de l’utilité, impossible à comparer d’une personne à l’autre, une seule conclusion s’imposera en la matière : l’inflation, y compris les politiques inflationnistes (« anti-déflation »), sont et demeurent un mal, qui entraîne un effondrement des relations économiques pacifiques et l’appauvrissement de l’économie. Des prix régulièrement en baisse sont dès lors une caractéristique définitive d’une économie prospère, dans laquelle les droits de propriété sont respectés.

Josef Šíma est professeur d’économie à l’Université de Prague et chercheur à l’Institut Libéral tchèque. Il a notamment dirigé la traduction en tchèque de nombreux livres de Mises et Rothbard et écrit plusieurs livres d’économie et de nombreux articles.

Traduit du tchèque en français par Jan Krepelka.

Version originale tchèque : « Deflace – definiční znak zdravé ekonomiky »

Version anglaise : « Deflation as a recipe for a prosperous Europe »

Version française : « La  “déflation” – une caractéristique essentielle d’une économie saine »

Notes

¹ N.d.T. : C’est nous qui avons ajouté les guillemets à « déflation » dans le titre. Cela correspond bien à la pensée de l’auteur selon la distinction qu’il établit entre déflation et « déflation », cf. supra.

² N.d.T. : Pour les citations et références dont la version originale est en anglais, c’est cette dernière que nous avons traduite en français. Nous avons également précisé la plupart des références et les avons complétées par des liens à chaque fois que les ouvrages étaient disponibles gratuitement en ligne, généralement sur le site du Ludwig von Mises Institute, dont il faut ici saluer le fantastique travail de mise à disposition du public des textes autrichiens.

³ Ludwig von Mises, Human Action.

⁴ N.d.T. : Voir Currency School et Banking School.

⁵ Même les auteurs s’inscrivant dans la tradition de la Currency School se rapprochaient progressivement de la seconde définition. Ils n’incluaient en effet pas dans la définition de la masse monétaire (contrairement à leurs confrères américains) les dépôts à vue. Or, ceci les empêchait d’atteindre leur but — restreindre l’expansion inflationniste du crédit et mettre ainsi fin aux politiques menant aux cycles économiques. En effet, lorsqu’ils ont vu, suite à l’adoption du Bank Charter Act de 1844 (qui établissait que les billets additionnels de la Banque d’Angleterre devaient être à 100 % couverts par l’or), que les épisodes inflationnaires ne furent pas empêchés, ils commencèrent à affaiblir leur théorie, au lieu d’admettre leur erreur et inclure les dépôts à vue dans la masse monétaire. Pour plus de détails à ce propos, voir Murray N. Rothbard, An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 2, Classical Economics, ch. 7, « Monetary and banking thought, III: the struggle over the currency school », pp. 225-274.

⁶ N.d.T. : La théorie autrichienne des cycles économiques, ou ABCT (Austrian Business Cycle Theory), essentielle pour comprendre notamment les crises actuelles, les « bulles » financières, etc. C’est pour sa contribution à cette théorie que Friedrich Hayek reçut le prix Nobel d’économie en 1974.

⁷ N.d.T. : Irving Fisher était par ailleurs partisan de la « monnaie 100 % », soit un monopole de la banque centrale sur l’émission monétaire... avec pour mission d’assurer la « stabilité des prix » en créant de la monnaie, en se basant sur un « indice des prix officiels » :

Personnellement, cependant, je préférerais, en plus des réserves à 100 %, un système de gestion monétaire à la Suédoise, basé sur un indice des prix officiels. Combiné au système de réserves à 100 % un tel système de gestion nous offrirait un degré élevé de précision dans la stabilisation du pouvoir d’achat du dollar.

Irving Fisher, 100% Money, Adelphi Company, New York, 1935.

Pour une critique des théories monétaires de Fisher et notamment ses indices de prix, cf. Ludwig von Mises, The Theory of Money and Credit, New Haven, Liberty Fund, 1981, Partie III, ch. 6. 12. : « Fisher’s Proposal for a Commodity Standard », ainsi que note 9 supra.

Fisher était interventionniste sur bien d’autres plans, notamment par son activisme en faveur de la prohibition d’alcool, dont il aura déclaré « la Prohibition sera retenue par l’Histoire comme ayant conduit à l’avènement d’une ère nouvelle, un accomplissement dont cette Nation sera fière à jamais ». Fisher Irving, et al., « The Economics of Prohibition, » American Economic Review, Supplement 17, mars 1927, cité par Mark Thornton, The Economics of Prohibition, 1991, Salt Lake City, University of Utah Press. Ce n’est sans doute pas un hasard si un certain Ludwig von Mises, plus compétent sur les questions monétaires, écrivait — la même année — des choses autrement plus intelligentes sur cette question-ci également :

Le commerce et la production de boissons alcooliques ont été interdits aux États-Unis. D’autres États ne sont pas allés aussi loin, mais presque partout existent encore des restrictions à la vente de l’opium, de la cocaïne et d’autres stupéfiants. [...] Que tous ces stupéfiants soient nocifs, nous en convenons sans perdre un mot. Nous n’avons pas à débattre ici de la question de savoir si même de faibles quantités d’alcool sont nuisibles ou si seul l’abus des boissons alcooliques nuit à la santé. Il ne fait pas de doute que l’alcoolisme, la cocaïnomanie et la morphinomanie sont de terribles ennemis de la vie et de la santé de l’homme, de ses capacités de travail et de bonheur. C’est pourquoi on leur a donné le nom de vices. Mais il n’est pas pour autant prouvé que les pouvoirs publics doivent intervenir dans la répression de ces vices par des interdictions. Il n’est ni établi de façon évidente que l’intervention des pouvoirs publics soit à même de réprimer réellement ces vices ni que, même si elle pouvait atteindre ce résultat, son intervention ne causerait pas d’autres problèmes encore plus graves que l’alcoolisme et la morphinomanie.

Ludwig von Mises, Liberalismus, ch. I. 11 : « Die Grenzen der Regierungstätigkeit », Verlag von Gustav Fischer, Jena, 1927 [traduit en anglais : Liberalism In The Classical Tradition, ch. I. 11 : « The Limits of Governmental Activity », The Foundation for Economic Education, Irvington, NY, 1985 ; traduit en français : Le Libéralisme, ch. I. 11. : « Les limites du gouvernement », Les essais : Cahiers trimestriels, 1964-1965, L’imprimerie du Delta, Paris].

⁸ Pour plus de détails sur l’évolution graduelle de la terminologie, voir Joseph T. Salerno, « Money and Gold in the 1920s and 1930s: An Austrian View ».

⁹ Voir Ludwig von Mises, The Theory of Money and Credit, New Haven, Liberty Fund, 1981, Partie II, ch. 2, « The Determinants of the Objective Exchange-Value, or Purchasing Power, of Money », pp. 108-169, [N.d.T. : ou la VO allemande : Theorie des geldes und der Umlaufsmittel, Munchen und Leipzig, Ferlag von Duncker & Humblot, 1912, « Die Bestimmungsgriinde desobjektiven Tauschwertes (der Kaufkraft) des Geldes », pp. 107-187,] et Friedrich Hayek, Prices and Production, Augustus M. Kelley Publishers, 1967, pp. 99–100 :

And so, at the end of our analysis, we arrive at results which only confirm the old truth that we may perhaps prevent a crisis by checking expansion in time, but that we can do nothing to get out of it before its natural end, once it has come. In the next lecture I shall be dealing with some of the problems connected with a monetary policy suitable for the prevention of crises. Meanwhile, although so far our investigation has not produced a preventive for the recurrence of crises, it has, I hope, at least provided a guide to the maze of conflicting movements during the credit cycle which may prove useful for the diagnosis of the situation existing at any moment. If this is so, certain conclusions with regard to the methods commonly used in current statistical analysis of business fluctuations seem to follow immediately. The first is that our explanation of the different behaviour of the prices of specific and non-specific goods should help to substitute for the rough empirical classification of prices according to their sensitiveness, a classification based on more rational considerations. The second, that the average movements of general prices show us nothing of the really relevant facts; indeed, the index-numbers generally used will, as a general rule, fail even to attain their immediate object because, being for practical reasons almost exclusively based on prices of goods of a non-specific character, the data used are never random samples in the sense required by statistical method, but always a biased selection which can only give a picture of the peculiar movements of prices of goods of this class. And the third is that for similar reasons every attempt to find a statistical measure in the form of a general average of the total volume of production, or the total volume of trade, or general business activity, or whatever one may call it, will only result in veiling the really significant phenomena, the changes in the structure of production to which I have been drawing your attention in the last two lectures.

N.d.T. : Sur les trois reproches que Hayek adresse ici aux indices de prix, le plus grave est sans doute le troisième : que l’indice de prix se focalise uniquement sur une évolution agrégée, négligeant nécessairement les distorsions de la structure de production qu’implique la création monétaire, et qui provoquent ce que les économistes autrichiens appellent le « malinvestissement ».

En fait, l’information la plus pertinente pour les agents économiques est constituée par les prix (non agrégés) — y compris et surtout, pour les investisseurs, les taux d’intérêt. Or, une fois que la manipulation monétaire a lieu, ces signaux vitaux deviennent irrémédiablement falsifiés, et les mesures de « l’inflation » tels qu’indices de prix agrégés, censés permettre de distiller les taux « réels » à partir des taux « nominaux » en soustrayant « l’inflation », n’en sont qu’un triste ersatz fourni en guise de consolation par ceux-là même qui ont détruit les conditions d’apparition de l’information pertinente réelle.

Le deuxième reproche n’est pas anodin non plus, en voici une illustration récente :

When a product’s price spikes, INDEC takes it out of the CPI [Consumer Price Index, Indice des Prix à la Consommation] basket. “Poor people don’t just keep buying things if their price goes up a lot,” Ms Edwin explains. “They think: I will leave those tomatoes for the rich.” A proper CPI calculation does indeed involve rules for dealing with changes in buying patterns. But the potential for abuse is clear. « The price of cooking the books », The Economist, 25 février 2012.

La non-scientificité et l’arbitaire des indices de prix comme mesure de l’inflation est donc bien un « avantage » expliquant leur popularité et dont les gouvernements inflationnnistes auraient tort de se priver : une mesure non-scientifique et arbitraire est bien plus aisée à falsifier qu’une mesure scientifique objective. Dans le cas de l’Argentine, les mesures non-officielles de l’inflation via l’indice des prix sont ainsi près du double des indicateurs officiels.

¹⁰ George A. Selgin, Less than Zero: The Case for a Falling Price Level in a Growing Economy, p. 13.

N.d.T. : Nous avons rajoutés là aussi les guillemets dans notre traduction de Selgin pour donner plus de clarté à la citation sortie de son contexte, lui-même les utilise lorsqu’il introduit le concept, cf. op. cit. supra., pp. 9-10 :

Beaucoup d’économistes d’aujourd’hui, si ce n’est la majorité, voient un niveau constant des prix des produits, soit une « inflation zéro », comme un but tant théorique que pratique.

À noter également que des prix constants peuvent aussi, par effet classique de rigidité des prix, traduire plutôt une inflation prenant la forme d’une baisse de qualité, cf. Paolo Pamini, « Quando si paga uguale per ricevere di meno » [Payer pareil pour recevoir moins], Corriere del Ticino, 14 juillet 2015, ou encore Doug French, « Toilet Paper Rolls Are Getting Smaller. Blame the Fed. », Mises.org, 30 juillet 2021.

Ajoutons que, puisque, justement, la situation normale d’une économie saine est des prix en baisse, alors une rigidité des prix à la hausse est normale, ne serait-ce que par réticence à accepter une réalité anormale.

¹¹ Friedrich Hayek, Profits, Interest, and Investment, Augustus M. Kelley, Publishers, Clifton, 1975, pp. 262-263.

¹² Pour une analyse plus détaillée des impacts économiques de l’inflation, voir Murray N. Rothbard, What Has Government Done to Our Money?, « The Economic Effects of Inflation », pp. 51-56.

¹³ Ces effets sont inévitables par le fait que nous ne nous trouvons pas dans un monde monétariste (Friedmanien) où l’impact d’une hausse de la quantité d’argent en circulation serait instantané et uniforme, affectant de manière égale tous les prix de l’économie, mais dans une réalité où existe le temps et où la nouvelle monnaie se diffuse donc progressivement, produisant ainsi des effets majeurs de redistribution de richesse dans la société.

¹⁴ N.d.T. : Sur la non-scientificité inévitable de toute comparaison interpersonnelle d’utilité et une revue des recherches sur le sujet, voir Jan Krepelka, « Public Goods and Private Preferences: Are They Reconcilable? », 2.1., « The impossibility of interpersonal utility comparisons ». À noter que c’est un autre économiste tchèque, František Čuhel, qui a été le premier a fournir une critique autrichienne, dévastratrice, de la théorie des utilités cardinales et des comparaisons interpersonnelles d’utilité. Cf. Josef Šíma, « Les Tchèques et les idées autrichiennes », in Histoire du libéralisme en Europe, éd. Philippe Nemo et Jean Petitot, PUF, Paris, 2006, p. 1270 ; Jörg Guido Hülsmann, Mises: The Last Knight of Liberalism, 2007, pp. 218-219.

Rothbard parlera même de la « théorie Cuhel-Mises de l’utilité marginale ordinale ». Murray N. Rothbard, « Foreword to The Theory of Money and Credit by Mises », 1981.

¹⁵ N.d.T. : Pour préciser la pensée de l’auteur, nous pouvons distinguer :

• la politisation du problème, soit le fait que, vu les points précédents, une importance démesurée est accordée à l’indice des prix, ce qui crée alors une opinion publique favorable à des mesures « anti-déflationnistes » ;

• l’effet cumulatif, soit le fait que les interventions justifiées sous ce prétexte créent de nouveaux problèmes (réels), qui pourront alors être réinterprétés en tant que « déflation » (ou risque de « déflation »), et servir de prétexte à de nouvelles interventions, et ainsi de suite dans ce que Mises décrivait déjà comme un cercle vicieux de l’interventionnisme.

Cf. aussi à ce propos Jörg Guido Hülsmann, « The Cultural and Political Consequences of Fiat Money », 20 novembre 2014.

¹⁶ Ludwig von Mises, Human Action, chapitre XVII, « Indirect Exchange », « 6. Cash-Induced and Goods-Induced Changes in Purchasing Power ».

¹⁷ N.d.T. Nous avons réarrangé et complété la suite de cette introduction, afin de bien clarifier cette distinction essentielle.

¹⁸ À la suite de Joseph T. Salerno, « An Austrian Taxonomy of Deflation—With Applications to the U.S. », The Quarterly Journal of Austrian Economics, Vol. 6, nº 4, hiver 2003, et Murray N. Rothbard, « Deflation, Free or Compulsory », The Free Market, Vol. 9, nº 4, avril 1991.

¹⁹ Milton Friedman et Anna Schwartz, A Monetary History of the United States: 1867–1960, Princeton University Press, 1960. pp. 94-95.

²⁰ N.d.T. En supposant une hausse de la productivité et une quantité monétaire réellement stable — une situation qui nous semble si inhabituelle que des salaires nominaux en baisse nous paraissent d’emblée choquants ! Mais pensons par exemple au bitcoin : un salarié payé en bitcoins il y a quelques années ne s’attendrait pas au même salaire en bitcoins aujourd’hui que sa demande a explosé.

En revanche, dans un contexte inflationniste, une rigidité des salaires nominaux à la baisse n’est pas étonnante, puisqu’une baisse du salaire nominal (ou même sa stabilité !) correspond alors bien à une baisse du salaire réel, situation anormale puisque, en temps de paix et sabotage interventionniste excepté, la productivité augmente, et donc la situation normale de tout employé (ajustements sectoriels exceptés) est bien un salaire réel en hausse régulière.

Nouvel effet de cercle vicieux, certains vont alors utiliser cette rigidité à la baisse des salaires nominaux pour défendre une politique encore plus inflationniste ; or, puisque nous sommes déjà dans un contexte inflationniste, une baisse des salaires nominaux équivaut à une baisse des salaires réels, et ne peut donc être justifiée et rendue nécessaire que par... une baisse de la productivité, elle-même causée par... la politique inflationniste. Cf. à ce propos 2.1.1 supra.

²¹ Nous ne faisons ici que mentionner la problématique des cycles économiques, mais nous l’avons élaborée dans Josef Šíma, Trh v čase a prostoru, Liberální institut, Prague, 2000.

²² N.d.T. Herbert Hoover, « Radio Address on the Hoarding of Currency », 6 mars 1932. Plus loin dans le discours, Hoover qualifie même la thésaurisation de « ennemie de la sécurité nationale » !

²³ Walter Block, Defending the Undefendable, « The Miser ».

²⁴ Souvenous-nous que l’économie — en tant que science wertfrei [N.d.T. Voir cependant : François Guillaumat, « Comment prouver que l’on doit rester wertfrei ? »] — ne se préoccupe pas des objectifs des participants du marché, et donc non plus des raisons qu’ils peuvent avoir pour détenir davantage de liquidités. Il n’est cependant pas bien difficile d’identifier quelques « bonnes » raisons, d’un point de vue économique : une inquiétude sur l’avenir d’un système bancaire instable, par exemple. Voir à ce propos le cas de la Grande Dépression, Josef Šíma, Trh v čase a prostoru, op. cit., ch. 6. Par ailleurs, il est bien entendu tout à fait impossible de distinguer une demande « normale » pour les liquidités d’une « anormale » accumulation de ces mêmes liquidités.

N.d.T. Autrement dit, il suffit d’y réfléchir un peu — c’est à dire, adopter l’approche autrichienne — pour comprendre que la « thésaurisation » est en soi un anti-concept : toute unité monétaire se trouve « thésaurisée » (par exemple dans un porte-monnaie), excepté durant les quelques secondes où elle passe d’une main à une autre (seuls brefs moments où elle peut être considérée comme étant « en circulation » au sens propre). Il n’y a donc pas de limite non-arbitraire qui permettrait de distinguer les liquidités « en circulation » de celles « thésaurisées » ; comme tout autre anti-concept arbitraire, naturellement, c’est bien là son avantage, justement, pour les démagogues comme Hoover : accusation vague idéale pour désigner, à leur discrétion, les boucs émissaires du moment.

À noter que la même critique vaut également pour l’anti-concept de « vélocité » de la monnaie, et l’ensemble de la théorie monétaire pour le moins « fishy » de Fisher.

²⁵ Il faut comprendre que la « stabilité » d’un certain « indice général des prix » ne garantit en rien que les prix seront bel et bien stables dans un secteur donné de l’économie.

²⁶ N.d.T. À noter que la problématique est ici décrite de manière similaire que les banques détiennent des réserves sous forme d’or ou sous forme de monnaie de banque centrale (MB). Ce problème-là, en effet, ne se poserait pas dès le moment que les banques ont nécessairement des réserves de 100 % (d’or ou de monnaie de banque centrale). Cependant, si ces réserves ne sont que de la monnaie de banque centrale, et si cette banque centrale elle-même n’est pas couverte à 100 % par des actifs solides tels que l’or, alors le vrai problème de fond (l’instabilité monétaire) n’est que déplacé. Voir à ce propos Liberpédia, Monnaie pleine.

²⁷ Comme l’affirme par exemple Revenda : « Il n’y a tout simplement pas assez d’or pour couvrir le volume toujours croissant de monnaie dans l’économie ». Zbyněk Revenda, Centrální bankovnictví, Prague, Management Press, 2000, p. 704.

N.d.T. : Mises écrivait en 1923 :

There are no grounds for saying that there is not enough gold available to enable all the countries in the world to have the gold standard. There can never be too much, nor too little, gold to serve the purpose of money. Supply and demand are brought into balance by the formation of prices.

Ludwig von Mises,« Stabilization of the Monetary Unit — From the Viewpoint of Theory » [« Die geldtheoretische Seite des Stabilisierungsproblems » ], 1923.

²⁸ Cette situation est comparable à celle d’une personne qui laisserait sa valise dans une consigne à la gare (valise standard identique à celle de tous les autres voyageurs), contre un reçu où il serait indiqué que la consigne s’engage à restituer la valise immédiatement sur demande ; cependant, le propriétaire de la consigne décide alors de s’enrichir indûment en émettant et vendant davantage de « reçus » qu’il n’a de valises (il fonctionne en réserves fractionnaires) et en espérant ensuite que tous ses clients ne se présenteront pas tous en même temps, car son arnaque serait alors découverte. Même si un professeur spécialisé dans l’économie des consignes de gare modernes, fonctionnant en réserves partielles, écrivait alors que « il n’y a tout simplement pas assez de valises pour couvrir le volume toujours croissant de reçus dans l’économie », il serait évident pour tous que le problème ne se trouve pas dans la faible quantité de valises, mais bien dans l’existence des faux reçus créées trompeusement.

²⁹ Joseph T. Salerno, « An Austrian Taxonomy of Deflation—With Applications to the U.S. », op. cit., pp. 87.

³⁰ N.d.T. Afin de « renflouer les banques ». Les banques centrales introduisent alors un « aléa moral ». Un exemple flagrant a été fourni en Suisse par le « sauvetage » d’UBS, cf. Jan Krepelka, « Les “plans de relance” aggravent les récessions », Le Temps, 16 janvier 2009.

³¹ Voir à ce propos Joseph T. Salerno « Confiscatory Deflation: The Case of Argentina », 12 février 2002.

³² Murray N. Rothbard, « Deflation, Free or Compulsory », The Free Market, Vol. 9, nº 4, avril 1991.

Références

• Block, Walter, Defending the Undefendable.

• Friedman, Milton et Schwartz, Anna, A Monetary History of the United States: 1867–1960, Princeton University Press, 1960.

• Hayek, Friedrich, Profits, Interest, and Investment, Augustus M. Kelley, Publishers, Clifton, 1975.

• Hayek, Friedrich, Prices and Production, Augustus M. Kelley Publishers, 1967.

• Mises, Ludwig von, Human Action.

• Mises, Ludwig von, The Theory of Money and Credit, New Haven, Liberty Fund, 1981. [N.d.T. : ou la VO allemande : Theorie des geldes und der Umlaufsmittel, Munchen und Leipzig, Ferlag von Duncker & Humblot, 1912.]

• Revenda, Zbyněk, Centrální bankovnictví, Prague, Management Press, 2000, p. 704.

• Rothbard, Murray N., « Deflation, Free or Compulsory, » The Free Market, Vol. 9, nº 4, avril 1991

• Rothbard, Murray N. An Austrian Perspective on the History of Economic Thought , vol. 2, Classical Economics.

• Rothbard, Murray N., What Has Government Done to Our Money?.

• Salerno, Joseph T., « An Austrian Taxonomy of Deflation—With Applications to the U.S. », The Quarterly Journal of Austrian Economics, Vol. 6, nº 4, hiver 2003.

• Salerno, Joseph T., « Money and Gold in the 1920s and 1930s: An Austrian View », The Freeman, 1^er octobre 1999.

• Salerno, Joseph T., « Confiscatory Deflation: The Case of Argentina », 12 février 2002.

• Selgin, George A., Less than Zero: The Case for a Falling Price Level in a Growing Economy, Institute of Economic Affairs, 1997.

• Šíma, Josef, Trh v čase a prostoru, Liberální institut, Prague, 2000.

Aujourd’hui encore, c’est cette image qui orne le site des partisans de l’initiative. Un choix foncièrement révélateur, car cette image symbolise bien à elle seule la prémisse fondamentale de leur proposition : que l’argent tombe du ciel.

Ceci permet d’expliquer tant le manque d’inquiétude des initiants quant aux conséquences économiques de leur proposition, que leur absence de réflexion sur ses implications éthiques. D’une part, en effet, si l’argent tombe du ciel, alors, au même titre que l’installation d’un panneau solaire n’entrave en rien la production future de rayons du soleil, de même la façon dont sera distribué cet argent tombant du ciel n’aura aucun effet sur la quantité future de cette manne distribuable. D’autre part, puisque l’argent tombe du ciel, alors il n’y a aucune raison éthique de ne pas le ramasser et le distribuer : certainement, le ciel ne va pas s’en plaindre, en souffrir ou se rebeller.

Or, plus sérieusement, même si des piécettes peuvent épisodiquement pleuvoir sur la place Fédérale, la richesse réelle, elle – dont la monnaie n’est qu’un intermédiaire, même si la BNS, domiciliée en face, semble parfois l’oublier – ne tombe pas du ciel. Bien au contraire, dans le monde réel, la production de biens et services par des personnes physiques réelles constitue un préalable indispensable pour que cette richesse sous forme d’argent existe. En l’absence de pluie monétaire, donc, toute richesse est produite par quelqu’un et appartient à quelqu’un².

Économiquement tout d’abord, la réalité que toute richesse est produite par quelqu’un implique que ce quelqu’un ne va peut-être plus produire cette richesse s’il s’attend à ce qu’une grande partie lui en soit dérobée, autrement dit, que la richesse convoitée par les initiants n’existera tout simplement pas au moment où il s’agira de la redistribuer. Il est en effet inévitable que, confrontés à un revenu marginal net de leur activité lucrative fortement diminué, les producteurs réduiront leur engagement professionnel.

Même si l’effet initial de cette réduction devait être aussi modeste que le prétendent les initiants, raisonnons un peu plus loin : en supposant que les barèmes fiscaux soient réévaluées chaque année pour maintenir le financement du revenu inconditionnel, alors l’effet sera amplifié d’année en année. En effet, chaque nouvelle vague de défections du marché du travail nécessitera une hausse proportionnelle des impôts des actifs restants, ce qui en démotivera une nouvelle vague, et ainsi de suite circulairement jusqu’à l’effondrement inévitable du système – non sans que ce dernier ait auparavant entraîné un appauvrissement progressif mais massif du pays et une dislocation de ses structures de production³.

Éthiquement ensuite, la réalité que toute richesse appartient à quelqu’un implique de devoir justifier pourquoi, comment, et dans quelle mesure, cette richesse nécessaire au financement du système redistributif serait confisquée à ceux à qui elle appartient. Autant les personnes contributrices nettes au système que celles bénéficiaires nettes seraient alors asservies par une alternative contraignante : se contenter du revenu garanti, par définition modeste - ou travailler dur pour gagner quelques sous de plus, maigre résidu d’un salaire de plus en plus lourdement ponctionné, dans une économie de plus en plus appauvrie. Naturellement, une troisième option se développerait alors rapidement : le travail au noir, qu’il s’agirait dès lors de réprimer à grands frais et à grande violence⁴.

Toute cette coercition pour assurer notre « autonomie » (sic), pour nous « libérer »… mais de quoi, au juste, et comment ? D’une société basée sur le consentement, sur la nature volontaire des relations entre les gens ; en proclamant un « droit à » un revenu, un droit positif et opposable sur la richesse produite par d’autres personnes. La seule « contrainte » dont cela nous libèrerait, c’est bien celle de devoir rendre service à nos prochains, en leur vendant un bien ou un service dont ils ont besoin (ou alors, de leur demander gentiment si les circonstances nous en empêchent) dès le moment que nous voulons qu’ils nous donnent de l’argent (ou quoi que ce soit d’autre d’ailleurs). Est-ce vraiment une obligation si terrible qu’il faille la remplacer à tout prix par des législations autrement plus contraignantes ?

Article publié dans Le Temps du 23 septembre 2015. La version publiée ici a été completée par les liens et les notes.

Notes

¹ L’initative sera refusée à 76,9 % de la population et par la totalité des cantons en votation populaire le 5 juin 2016.

² Ayn Rand, « What Is Capitalism? », Capitalism: The Unknown Ideal, 1966 :

All wealth is produced by somebody and belongs to somebody.

³ Effet pressenti même si non formulé jusqu’au bout par le Conseil fédéral dans son Message :

Les effets négatifs de l’augmentation massive de la charge fiscale sur l’offre de travail, notamment des personnes à bas salaire, se traduiraient par une nouvelle hausse d’impôts, à un niveau qu’il est impossible d’évaluer à l’heure actuelle.

Pour collecter 25 milliards de francs supplémentaires au moyen de la TVA, il faudrait envisager une augmentation linéaire d’environ huit points de pourcentage. Un tel impôt sur la consommation – tout comme un impôt sur le revenu – réduit le pouvoir d’achat des travailleurs. Ce mode de financement devrait donc lui aussi avoir des conséquences négatives sur la participation au marché du travail. Il faut également s’attendre à une forte baisse de la demande. Par ailleurs, on ignore dans quelle mesure les consommateurs décideraient de se rabattre sur l’étranger, sachant que la différence de prix serait nettement plus importante. Un nouveau relèvement de la TVA serait alors nécessaire pour encaisser les recettes recherchées.

Pourtant, il a été théorisé il y a bien longtemps déjà par Rothbard :

Thus, the logical conclusion of the guaranteed annual income will be a vicious spiral into disaster, heading toward the logical and impossible goal of virtually no one working, and everyone on the dole.

Murray N. Rothbard, « The Negative Income Tax », For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, 1973, p. 211.

⁴ Ce n’est pas grave si le revenu universel créerait inévitablement des problèmes : avec un peu de bonne volonté et beaucoup de violence, tout se résout ! Autre exemple révélateur de la part du député socialiste et grand défenseur du revenu universel (même s’il se prononce contre l’initiative elle-même) Samuel Bendahan :

Il est extrêmement rare de trouver des sociétés qui ne travaillent pas. Mais si les gens ne veulent pas travailler et que la société veut plus de production, elle devra l’obtenir autrement. On pourrait imaginer que l’on astreigne les gens à effectuer des tâches comme on le fait aujourd’hui avec l’armée.

« Le revenu universel, la panacée pour sortir de l’ornière capitaliste ? », Le Courrier, 24 mai 2011.

Ainsi, laissez-faire est déjà largement utilisé en anglais, et c’est Ludwig von Mises, après avoir fui l’Allemagne national-socialiste vers la Suisse, puis les États-Unis, qui garda le terme allemand de Zwangswirtschaft, économie de contrainte, dans ses livres en anglais, pour décrire (en tant qu’économiste), le système économique qu’il avait fui puis consacré sa vie à combattre. Naturellement, il n’ignorait pas, lui qui défendait il y a déjà un siècle le libéralisme, qu’une économie de contrainte va de pair avec une société de contrainte.

Laissez-faire

Une société de laissez-faire est fondée sur la nature volontaire des relations entre les gens. Autrement dit, chacun est libre de faire tout ce qu’il veut avec tout ce qui est à lui, et de même, il laisse toutes les autres personnes faire ce qu’elles veulent avec ce qui est à elles. Cette liberté est ainsi universelle, cohérente et non-contradictoire, puisque tous les droits sont symétriques, opposables, et ont pour miroir un devoir : celui de respecter ce même droit chez son prochain.

En laissez-faire, si vous voulez quelque chose de la part de quelqu’un, alors il faut lui demander gentiment. Libre ensuite à cette personne de vous l’accorder gratuitement, ou de demander un service ou un paiement en échange. C’est le principe de la paix, du volontaire, du don, de l’échange, du marché libre.

Dans une société de laissez-faire, si quelque chose vous dérange, vous le changez. Vous le changez de manière non-violente, par vous-même ou en demandant à d’autres de vous aider. La situation de pauvreté d’une personne vous préoccupe ? Alors vous lui donnez de votre propre argent, ou vous organisez une collecte pour demander à d’autres personnes de vous aider à l’aider.

Dans une société de laissez-faire, si vous voulez vous enrichir, alors il faut trouver quelque chose dont d’autres personnes ont besoin, et le leur vendre. Plus grand sera le service que vous leur rendrez, plus grand sera le nombre de personnes auxquelles vous aurez rendu service, plus grande sera votre richesse personnelle.

Dans une société de laissez-faire, la violence est strictement limitée par le Droit, c’est à dire, pour empêcher une autre violence ou la réparer : se défendre contre les assassins, les voleurs et plus généralement contre les agressions physiques.

Zwangsgesellschaft

En Zwangsgesellschaft, c’est tout le contraire. Une telle société est fondée sur la contrainte comme moyen légitime d’obtenir des autres ce que l’on veut. Autrement dit, selon les modalités en vigueur (démocratie, dictature, etc), chacun doit se soumettre à la volonté de la majorité ou autorité du moment, et, de même, tenter de ravir cette autorité pour lui-même (élection, coup d’État, etc.). La liberté est ainsi toujours très relative, instable, sujette aux aléas de l’opinion et des rapports de force du moment. Tous les droits et devoirs sont relatifs, systématiquement asymétriques, incohérents et en contradiction permanente les uns avec les autres. Le miroir des obligations imposées et des atteintes subites n’est que le vague espoir, théorique ou pratique, de se retrouver de l’autre côté du bâton.

Dans une société de contrainte, si vous voulez quelque chose de la part de quelqu’un, alors il faut l’exiger avec fermeté. Si la personne refuse, il s’agira de lui intenter un procès, de faire une manifestion, une grève, une émeute. C’est le principe du “droit à”, de la contrainte, de la guerre, du vol, de l’impôt, du “service public”, de la conscription.

Dans une société de contrainte, si quelque chose vous dérange, vous tentez de contraindre d’autres à résoudre le problème. La situation de pauvreté d’une personne vous préocuppe ? Loin de vous l’idée de l’aider directement ; au contraire, vous ferez campagne, par le biais d’une initiative populaire, ou, pire, en vous portant candidat d’un parti politique (à grands frais bien entendu), tout ceci afin de faire passer une loi pour contraindre d’autres personnes à lui venir en aide.

Dans une société de contrainte, si vous voulez vous enrichir, alors il faut trouver une façon de prendre aux autres plus rapidement qu’ils ne vous prennent à vous. Plus grande sera votre astuce, votre corruption, plus grand sera le nombre de personnes auxquelles vous aurez pris leur bien, plus grande sera votre richesse personnelle.

Dans une société de contrainte, enfin, le Droit devient droit, législation : règles arbitraires que les uns imposent aux autres pour obtenir tout et n’importe quoi. Loin de se limiter à empêcher la contrainte, l’agression, la violence, le rôle de la police devient alors au contraire de les répandre. La violence devient ainsi omniprésente, elle devient un moyen légitime pour imposer ses préférences et ses caprices.

Naturellement, les étiquettes sont rarement aussi claires, et les termes souvent trompeurs ; ainsi, “liberté”, “libre” et même “libéral” en sont venus à signifier tout et leur contraire. Mais ne vous y trompez pas : évaluez les véritables enjeux, les véritables implications et conséquences de n’importe quelle proposition à l’aune de la distinction simple entre volontaire et contraint, et bon nombre de questions politiques deviendront soudain bien plus limpides.

« Public » s’oppose à « privé » — sauf qu’il y a deux sens de « privé » : ce dont l’usage est exclusif, reservé à un petit nombre de personnes, et ce qui est propriété privée.

De même, il y a deux types de « public » : ce qui est utilisé librement par un grand nombre de personnes, et ce qui appartient à l’État. Définis par un même terme, « de l’État » et « pour tous » deviennent ainsi synonymes. Mais l’État n’est pas, ni ne sera jamais, « pour tous ».

Cette confusion arrange très bien les intérêts de l’État lui-même, qui profite de l’aura positive que le terme « public » lui confère. Il serait ainsi à tous, de tous et pour tous. Il représenterait la « volonté générale », il contiendrait un petit peu de chaque citoyen, il serait une force d’ordre surplombant la société — distincte du secteur privé, où régne la cupidité, le profit (ce péché capital) et l’intérêt… privé.

Or, beaucoup de gens ne réalisent pas que « État » et « société » ne sont pas équivalents.

Quand nous disons que l’État est public, nous ne faisons que répéter des mantras mystiques datant d’un passé où l’on croyait que l’État avait quelque chose de divin, dans une vision mystique du pouvoir. Depuis, cette vision de l’État comme transcendance divine a évolué vers une sacralisation du « peuple » comme source du pouvoir, comme si le « peuple » avait une existence au-delà des individus qui le composent.

Aujourd’hui, notre État est laïc — mais seulement à l’égard des religions qui sont en concurrence avec la sienne propre. Car en effet, lorsqu’il s’agit de l’État lui-même, il n’y a nulle fiction mystique, nul mensonge pieux, nulle hagiographie qu’il rechignerait à utiliser afin de perpétuer son pouvoir là où cela compte le plus : dans les esprits de ses fidèles / sujets / citoyens / contribuables. Parmi les superstitions ainsi perpétuées, il y a justement la croyance en l’existence d’un « secteur public », représentant et serviteur du Peuple.

Certaines des possessions de l’État sont certes bel et bien publiques. Il y a le monopole quasi absolu, par exemple, qu’il exerce sur le type le plus basique d’espace public : les rues. Mais même les rues, cependant, ne sont pas toujours publiques : à São Paulo, par exemple, de nombreux quartiers ont des portails qui empêchent l’entrée des non-résidents, tandis que certaines routes étatiques sont payantes par péage routier.

D’un autre côté, certaines places et librairies, certains parcs ou musées, qui sont aussi des espaces publics, n’appartiennent pas toujours à l’État. Et d’autres espaces publics tels que bars, restaurants et centres commerciaux, sont presque toujours des propriétés privées.

Une grande partie de ce que l’État détient ou fait, de plus, est exclusive, réservée à un petit nombre de personnes. Peu de gens peuvent utiliser la flotte de véhicules officiels, ou étudier à l’Institut Rio Branco ou même recevoir un diplôme de l’Université de São Paulo. Toutes ces choses appartiennent à l’État, et pourtant il impose de strictes restrictions d’accès.

Prenons l’éducation étatique ; elle est « gratuite ». Mais il y a des écoles privées qui offrent quelques places gratuites également, et même d’autres, philanthropiques, entièrement gratuites, et pourtant nous ne les appellons pas « publiques ». Et de l’autre côté, des institutions d’enseignement étatique sont payantes, comme aux États-Unis ou en Grande-Bretagne. Parler de « public » n’a donc rien à voir ni avec l’ouverture au public, ni avec la gratuité, ni même avec l’universalité — c’est simplement un terme qui désigne ce qui vient de l’État. Et le terme ainsi employé est loin d’être neutre.

L’État, en se nommant « secteur public », jouit d’une présomption de bienveillance et de générosité. Or, prétendre que les biens et services étatiques seraient au service « de tous », de « l’intérêt commun » ou du « bien public » — au contraire des entreprises poursuivant des intérêts privés — tient de la formule rhétorique sans fondement. Les entreprises qui produisent et distribuent de la nourriture ne servent-elle pas l’intérêt public ? Et quid de celles qui produisent et vendent des services culturels et de divertissement ? En réalité, tout bien ou service demandé par « le public » sert un intérêt « public ».

Des entreprises comme Google et Facebook servent — gratuitement — beaucoup plus de personnes que l’État brésilien. Quel sens cela fait-il alors de dire que les intérêts de ce dernier seraient « publics » tandis que les leurs seraient « privés » ?

Une autre facette de la mythologie étatiste est que l’État serait public, car il est le vôtre, le mien et celui de nous tous ; ou tout du moins qu’il représente la collectivité. Cela est tout aussi faux. L’État est une organisation parmi d’autres, et il n’est pas plus « nôtre » que n’importe quelle entreprise. Le mécanisme du vote — notre moyen pour l’influencer — est bien plus ténu et inefficace que le pouvoir du consommateur sur n’importe quelle entreprise, d’acheter ou de cesser d’acheter les biens et services qu’elle propose. Un moyen de contrôle bien réel auquel l’État se garde d’ailleurs bien de se soumettre, en se finançant par les impôts et l’émission monétaire…

De plus, le pouvoir des politiciens élus est limité, car ils ne constituent que la couche externe de l’État. La majeure partie de celui-ci est composée de fonctionnaires dont l’activité n’est pas soumise au vote populaire et sans le soutien desquels aucun homme politique ne peut gouverner.

En revanche, dans l’infâme secteur privé, au moins pour le cas des sociétés cotées en bourse (d’ailleurs nommées « public companies » en anglais !), vous pouvez tout à fait en acquérir une part de propriété, et même la revendre plus tard. Avons-nous de même le droit de vendre la part de l’État qui nous appartient prétendument ? Non ? Mais pourquoi donc ? Indice : elle ne nous appartient pas.

L’État n’est pas davantage public que tant d’autres institutions qui sont propriété privée. Ceux qui le contrôlent réellement sont peu nombreux et il ne saurait en être autrement ; bon nombre de ses services et avantages sont destinés à un petit nombre de personnes (pensons à la BNDES, la Banque brésilienne de développement, ou aux retraites des fonctionnaires, ces héros de la patrie) ; il n’est pas davantage tourné vers le service du public que d’autres organisations ; et enfin, ses agents ne sont pas plus vertueux ou désintéressés que toute autre personne, elles répondent exactement aux même incitations que nous autres simples mortels.

Donc, lorsque vous parlerez de ce qui relève de l’État, évitez l’adjectif trompeur « public ». Utilisez plutôt « étatique » : fonctionnaire étatique, école étatique, rue étatique, intérêt étatique, secteur étatique. Réservez « public » pour parler des places et des bars, qui peuvent être étatiques ou non. La perpétuation de la mystification du pouvoir de l’État ne sert qu’à nous empêcher de voir la réalité : que l’État n’est pas vous, que ce qu’il détient ne vous appartient pas, qu’il n’y a aucune volonté collective derrière lui et qu’il ne connaît ni ne sert mieux vos intérêts que n’importe quelle autre organisation.

D’ailleurs, l’État — en tant qu’être de raison — n’existe pas, il n’est qu’une organisation composée de personnes comme vous et moi, qui n’en savent pas plus que nous ni ne sont meilleures que nous, mais dont la volonté reçoit — de notre part — l’autorisation tacite pour s’imposer sur nous par la force. Et le jour où cette vérité simple aura vraiment pénétré nos consciences, les personnes qui composent cette organisation se retrouveront soudain en bien mauvaise posture.

Traduit du portugais brésilien par Jan Krepelka.

Version originale en portugais : Estatal não é público

Traduction en anglais : State-owned doesn't mean public

Monsieur — j’ai lu votre lettre au révérend Lyman Abbott, dans laquelle vous exprimez l’opinion qu’il est possible pour un homme d’être un législateur (en vertu de la Constitution des États-Unis) tout en demeurant un honnête homme.

Cette proposition implique que vous soutenez qu’il est possible que quelque quatre cents hommes puissent, par un procédé ou un autre, devenir investis du droit de faire leurs propres lois — c’est à dire, des lois entièrement de leur propre conception, et donc nécessairement distinctes du Droit naturel, des principes de justice naturelle ; et que ces lois de leur propre conception seraient réellement et véritablement obligatoires pour la population des États-Unis ; et que, par conséquent, cette population puisse être légitimement contrainte à leur obéir.

Tout ceci implique que vous êtes d’avis que le Congrès des États-Unis, dont vous êtes membre, aurait, par un procédé ou un autre, obtenu un certain droit de domination arbitraire sur le peuple des États-Unis ; ce droit de domination arbitraire ne provient pas du Droit naturel, et est donc nécessairement en conflit avec le Droit naturel, avec les principes de la justice naturelle, et avec les droits naturels des hommes en tant qu’individus. Tout ceci est nécessairement impliqué par l’idée que le Congrès possèderait à présent un quelconque droit de faire une quelconque loi, de sa propre conception — c’est à dire, une loi qui serait plus ou moins différente du Droit naturel, Droit naturel qu’elle ne saurait ni faire, ni défaire, ni altérer — et de la faire appliquer de force sur les habitants des États-Unis, ou une quelconque partie d’entre eux, contre leur gré.

Vous supposez que le droit de domination arbitraire — c’est à dire, le droit de faire des lois de leur propre fabrication, et contraindre autrui à leur obéir — relèverait d’une « confiance » qui aurait été déleguée à ceux qui exercent à présent le pouvoir. Vous appellez cela « la charge de responsabilité du pouvoir public ».

Mais, Monsieur, vous vous trompez en supposant qu’un tel pouvoir ait jamais été délégué, ou pourrait jamais être délégué, par quiconque, à quiconque.

Toute délégation de pouvoir de ce type est naturellement impossible, pour les raisons suivantes :

1. Nul homme ne peut déléguer, ou offrir à un autre homme, aucun droit de domination arbitraire sur lui-même, car ce serait s’offrir en esclavage. Et ceci, nul ne saurait le faire. Tout contrat en ce sens est nécessairement absurde, et n’a aucune validité. Appeler un tel contrat « constitution », ou d’un autre nom pompeux, ne change en rien son caractère d’absurdité et de nullité contractuelle.

2. Nul homme ne peut déléguer, ou donner à un autre homme, aucun droit de domination sur une tierce personne, car cela impliquerait un droit de la première personne, non seulement à réduire en esclavage la troisième personne, mais également un droit à la fournir comme esclave à d’autres personnes encore. Tout contrat en ce sens est nécessairement un contrat criminel, et donc invalide. Et appeler un tel contrat « constitution » ne diminue en rien sa criminalité, ni n’ajoute à sa validité.

Ces faits, que nul homme ne saurait déléguer, ou céder, son propre droit naturel à la liberté, ni le droit naturel à la liberté d’aucun autre homme, prouvent qu’il ne saurait déléguer nul droit de domination arbitraire — ou, ce qui est la même chose, aucun pouvoir législatif — sur lui-même ou quiconque d’autre, à quelconque homme, ou quelconque groupe d’hommes.

Cette impossibilité pour tout homme à déléguer le moindre pouvoir législatif résulte nécessairement du fait que le Droit naturel a tracé la ligne, la seule et unique — et une ligne qui ne saurait jamais être ignorée ou supprimée — entre l’intérêt et les droits personnels et de propriété de chaque homme, et les droits personnels et de propriété inhérents et inaliénables de tout autre homme. Il fixe donc nécessairement les limites inaltérables, au sein desquelles chaque homme peut librement chercher son propre bonheur, à sa propre manière, libre de toute responsabilité à l’égard de ses semblables, libre de toute interférence de leur part.

Toute cette délégation prétendue de pouvoir législatif — c’est à dire, d’un pouvoir, de la part des soi-disant législateurs, de faire n’importe quelle loi de leur propre conception, distincte du Droit naturel — constitue ainsi pleinement un mensonge ; mensonge dont le seul but est de masquer et cacher une pure usurpation, d’un groupe d’hommes donné, à exercer une domination arbitraire sur d’autres hommes.

Que ce pouvoir législatif, ou pouvoir de domination arbitraire, constitue une pure usurpation, de la part de ceux qui à présent l’exercent, et non une « confiance » qui leur serait accordée, est prouvé encore davantage par le fait que la seule délégation de pouvoir, qui est ne serait-ce que professée ou prétendue être faite, l’est secrètement — par bulletin secret — et non d’une manière ouverte et authentique ; et dès lors non par aucun homme, ou groupe d’hommes, qui se rendraient personnellement responsables, à titre de mandants, des actes des mandataires auxquels ils professent déléguer leur pouvoir.

Toute cette prétendue délégation de pouvoir ayant été faite secrètement — par bulletin secret — pas un seul des soi-disant législateurs, qui professent n’exercer qu’un pouvoir qui leur fût délégué, n’a lui-même de connaissance légale, ou ne peut offrir de preuve légale, sur qui sont les individus spécifiques qui le lui auraient délégué. Et n’ayant point de pouvoir d’identifier les individus ayant professé lui avoir délégué ce pouvoir, il ne peut produire nulle preuve légale que quiconque n’aurait jamais ne serait-ce que tenté ou prétendu le lui avoir délégué.

Clairement, un homme qui exerce une domination arbitraire sur d’autres hommes et qui prétend n’exercer qu’un pouvoir délégué, mais ne peut montrer qui seraient ses mandants, ni, en conséquence, prouver qu’il n’y en ait, doit être supposé, aussi bien en Droit qu’en raison, n’en avoir aucun ; et ainsi de n’exercer de pouvoir que le sien propre. Et n’ayant, de Droit, nul tel pouvoir, il est, tant en Droit qu’en raison, un pur usurpateur.

Monsieur, un scrutin secret entraîne un État secret ; et un État secret est un État gouverné par conspiration ; dans lequel les gens ne peuvent généralement pas avoir de droits. Et c’est la seule forme de gouvernement que nous ayons à présent. C’est de cet État dont vous êtes membre de votre plein gré et que vous soutenez volontairement, et pourtant vous prétendez être un honnête homme. Si vous êtes un honnête homme, votre honnêteté n’est-elle pas celle d’un homme ignorant et irréflechi, qui ne fait qu’être porté par le courant, au lieu d’exercer le moindre jugement propre ?

Il y a encore une autre raison qui fait que tous les législateurs (prétendus), sous la Constitution des États-Unis, ne font qu’exercer une domination arbitraire et irresonsable de leur propre chef ; et non une quelconque autorité qui leur aurait été déléguée, ou prétendu leur avoir été déléguée. Et cette raison est que la Constitution elle-même (Art. 1, Sec. 6) prescrit que :

« Pour tout discours ou débat (ou vote) dans l’une ou l’autre Chambre, ils (les Sénateurs et Représentants) ne seront pas questionnés (tenus à aucune responsabilité légale) en aucun autre lieu. »

Cette disposition rend les législateurs constitutionnellment irresponsables envers quiconque ; que ce soient ceux surlesquels ils exercent leur pouvoir, ou ceux qui ont pu, ouvertement ou secrètement, tenter ou prétendre leur avoir délégué du pouvoir. Et des hommes qui ne sont légalement responsables envers personne pour leurs actes, ne peuvent être considérés réellement comme étant les mandataires de quiconque, ou d’exercer nul pouvoir que le leur ; car tout agent véritable est nécessairement responsable aussi bien envers ceux sur qui il agit, qu’envers ceux pour qui il agit.

Dire que les habitants de ce pays aient jamais lié, ou pourraient jamais lier, eux-mêmes par aucun contrat de ce type — Constitution, ou autre — renonçant ainsi à tous leurs droits naturels de propriété, liberté et vie, au profit d’un petit nombre d’hommes — un simple conclave — et qu’ils inclueraient dans ce contrat lui-même que ce petit groupe d’hommes ne seraient pas légalement responsables de l’usage qu’ils feraient de ces droits, est complètement absurde. Cela consisterait à dire qu’ils se sont liés, et qu’ils peuvent se lier, par un tel contrat complètement stupide et suicidaire.

Si un tel contrat avait jamais été fait par un individu privé, et avait été signé, cacheté, observé par des témoins, reconnu et soumis à toutes les formalités légales possibles, nulle cour digne de ce nom sur Terre — et certainement nulle de ce pays — ne l’aurait considéré, ne serait-ce que pour un instant, comme source d’aucun droit, ou délégation d’aucun pouvoir, ou ayant la moindre validité légale, ou impliquant la moindre obligation.

Pour toutes ces raisons, et pour bien d’autres encore que nous pourrions énumérer, le pouvoir législatif exercé actuellement par le Congrès constitue, aussi bien en Droit que de raison, une domination purement personnelle, arbitraire, irresponsable et usurpée de la part des législateurs eux-mêmes, et non un pouvoir qui leur eût été délégué par qui que ce soit.

Et pourtant, par la prétention que cet instrument leur donne un droit de domination arbitraire et irresponsable sur l’ensemble de la population des États-Unis, le Congrès a, depuis plus de 90 ans, rempli de grands volumes de lois de leur propre conception, que la population générale n’a jamais lu, ni même vu, ni même ne lira ou ne verra jamais ; et dont il est impossible qu’ils ne sussent jamais la signification légale. Le Congrès n’a jamais osé exiger de la population ne serait-ce que de lire ces lois. S’il l’avait fait, l’oppression aurait été une oppression intolérable ; et la population, plutôt que de la supporter, soit se serait rebellée, soit aurait fui le pays. Et pourtant ces mêmes lois, que le Congrès n’a jamais osé exiger de la population ne serait-ce que de lire, il oblige cette même population à leur obéir, à la pointe de la baïonette.

Et c’est cette monstrosité morale, légale et politique qui constitue le genre de gouvernement dont le Congrès prétend que la Constitution l’autoriserait à l’imposer sur la population.

Monsieur, pouvez-vous affirmer qu’une telle domination arbitraire et irresponsable sur les propriétés, libertés et vies de 50 millions de persones — ou même sur la propriété, la liberté, et la vie de ne serait-ce que d’une seule personne parmi ces 50 millions — puisse être justifiée par une quelconque raison ? Et sinon, selon quelle vérité pouvez-vous prétendre que vous-même, ou quiconque d’autre, puisse agir en tant que législateur, selon la Constitution des États-Unis, et pourtant demeurer un honnête homme ?

Affirmer que la domination arbitraire et irresponsable, qui est exercée par le Congrès, lui fut déléguée par la Constitution, et pas seulement par les les votes secrets des électeurs actuels, tient du sommet de l’absurdité ; car qu’est-ce que la Constitution ? Elle est, au mieux, un écrit rédigé il ya plus de 90 ans ; approuvée alors par seulement un petit nombre d’hommes ; généralement ces quelques rares blancs adultes mâles, ayant les montants prescrits de propriété ; soit probablement pas plus de 200 000 personnes ; soit une personne sur 20 de la population totale.

Ces hommes sont tous morts depuis longtemps. Ils n’ont jamais eu le moindre droit de domination arbitraire sur leurs contemporains ; et ils n’en ont aucun sur nous. Leurs souhaits ou volontés n’ont pas plus d’autorité légitime sur nous que les souhaits ou volontés des hommes ayant vécu avant le Déluge. Ils n’ont jamais personnellement signé, cacheté, reconnu ni fourni l’instrument qu’ils ont imposé sur le pays en tant que loi. Ils n’ont même jamais, d’une façon ouverte et authentique, lié ne serait-ce qu’eux-mêmes à y obéir, ni ne se sont jamais rendus eux-mêmes personnellement responsables des actes de leurs prétendus mandataires sous son égide. Ils n’avaient aucun droit naturel de l’imposer, en tant que loi, sur pas même un seul être humain. L’ensemble de la procédure n’était que pure usurpation.

En pratique, la Constitution aura été une pure fraude dès le départ. Professant avoir été « ordonnée et établie » par « nous, les habitants des États-Unis »¹, elle ne fut jamais soumise à eux, en tant qu’individus, pour leur acceptation ou rejet volontaires. Il ne leur a jamais été demandé de la signer, de la cacheter, de la reconnaître ou de la renvoyer signée après acceptation², en tant qu’acte libre et légal. Ils ne l’ont jamais signée, ni cachetée, ni reconnue, ni remise une fois signée, ne se sont jamais soumis à aucune obligation d’y obéir. Bien peu d’entre eux l’ont jamais lue, ou même vue ; ou la liront ou verront jamais. De sa signification légale (pour autant qu’elle en ait aucune) ils ne savent rien ; et n’en ont jamais rien su, ni n’en seront jamais rien.

Pourquoi donc, Monsieur, un instrument tel que la Constitution, pour lequel personne n’a jamais été responsable, et dont peu de personnes ont jamais su quoi que ce soit, a été toléré pour les dernières 90 années, et pourquoi a-t-il été toléré qu’il fusse utilisé pour des buts aussi impudents et criminels ? C’est uniquement parce que la Constitution a été maintenue par le même genre de conspiration que celle par laquelle elle fut établie ; c’est-à-dire, par la richesse et le pouvoir du petit nombre en situation de profiter de la domination arbitraire qu’elle leur accorde sur le reste de la population. Tandis qu’aux pauvres, aux faibles et aux ignorants qu’elle devait tromper, dévaliser et réduire en esclavage, il a été dit — et certains y ont même sans doute cru — que ce serait un instrument sacré, conçu pour la préservation de leurs droits.

Ces personnnes trompées, dévalisées et asservies ont été portées à éprouver, sinon à croire, que la Constitution aurait un tel pouvoir miraculeux, qu’elle pourrait autoriser la majorité (ou même une pluralité) des adultes masculins d’alors — une majorité comptant alors, disons, 5 millions en tout et pour tout — à exercer, par l’intermédiaire de leurs agents, appointés secrètement, une domination arbitraire et irresponsable sur les propriétés, libertés et vies de la population complète de 50 millions ; et que ces 50 millions n’auraient pas d’autre alternative légitime que de, soit soumettre tous leurs droits à cette domination arbitraire, soit de subir le type de confiscation, emprisonnement ou même mort que cette cabale irresponsable, appointée secrètement, de soi-disant législateurs, aura décidé à sa discrétion d’utiliser afin d’assurer le maintien de son pouvoir.

Comme on pouvait s’y attendre, et comme prévu (dans une large mesure du moins), cette Constitution fut utilisée dès le départ par des hommes ambitieux, voraces et peu scrupuleux, pour leur permettre de maintenir, à la pointe de la baïonette, une domination arbitraire et irresponsable sur ceux qui étaient trop ignorants et trop faibles pour se protéger des conspirateurs qui s’étaient ainsi entendus pour les tromper, dévaliser et asservir.

Croyez-vous vraiment, Monsieur, qu’une telle constitution peut justifier l’action de ceux qui, comme vous, s’attelent à la maintenir en vigueur ? N’est-il pas plutôt clair que les membres du Congrès, en tant que corps législatif, qu’ils en soient conscients ou non, ne sont, en réalité, qu’une vulgaire cabale d’escrocs, usurpateurs, tyrants et voleurs ? N’est-il pas flagrant qu’ils sont de prodigieux imbéciles, s’ils s’imaginent être autre chose qu’une telle cabale ? Ou s’ils croient que leurs prétendues lois imposent une quelconque obligation sur qui que ce soit ?

Si vous n’avez jamais envisagé la question sous cet angle, je vous demande de le faire maintenant. Et dans l’espoir de vous aider à le faire honnêtement et utilement, je me permets de vous envoyer un pamphlet intitulé :

« Le Droit naturel — ou la science de la justice : traité sur le Droit naturel, la Justice naturelle, les droits naturels, la Liberté naturelle, et la société naturelle, démontrant que toute législation est une absurdité, une usurpation et un crime. Première partie.³ »

Dans ce pamphlet, j’entreprends de contredire clairement la proposition que, par quelque processus que ce soit, un homme, ou groupe d’hommes, puisse devenir détenteur d’un quelconque droit de domination arbitraire sur d’autres hommes, ou sur la propriété d’autres hommes ; ou que, par conséquent, il puisse détenir le moindre droit de faire une quelconque loi, de sa propre conception — distincte des lois de la nature — et contraindre aucun autre homme à y obéir.

J’espère que je ne dois pas vous soupçonner, en tant que législateur sous la Constitution, affirmant être un honnête homme, du moindre désir d’éluder la problématique présentée dans ce pamphlet. Si vous décidez de l’adresser, j’espère que vous me pardonnerez de suggérer — afin d’éviter tout verbiage ou propos indéfinis — que vous fournissiez au moins un exemple d’une loi qui a d’ores et déjà été faite, ou une loi dont vous estimez possible la création par des législateurs — c’est à dire, une loi de leur propre conception — qui soit a été, soit serait, réellement et véritablement obligatoire sur d’autres personnes, et que ces autres personnes ont été, ou pourraient être, légitimement contraintes à obéir.

Si vous pouvez soit trouver, soit imaginer, une telle loi, j’espère que vous la ferez connaître, pour qu’elle puisse être examinée, et pour que la question de son obligation soit installée dans l’esprit populaire.

Mais s’il devait arriver que vous ne trouviez pas une telle loi dans les textes de loi actuels des États-Unis, ni que vous puissiez, dans votre propre esprit, concevoir une telle loi possible sous la Constitution, je vous laisse en trouver, si tant est que cela soit possible, dans la constitution ou législation de tout autre peuple qui existe à présent, ou a jamais existé, sur la Terre.

Si, finalement, vous ne trouvez aucune telle loi, nulle part, ni ne parvenez à en concevoir une vous-même, je me permets de suggérer que c’est votre devoir impératif que de soumettre la question à vos collègues législateurs ; et si eux non plus ne peuvent éclaircir la question, que vous leur demandiez de brûler l’ensemble des textes de loi actuels des États-Unis, puis de rentrer chez eux, et de se contenter du simple exercice des droits et pouvoirs que la nature leur a accordés, en commun avec le reste de l’humanité.

« Contestant son droit — et celui de tout autre prétendu sénateur ou député — d’exercer un quelconque pouvoir législatif sur le peuple des États-Unis. »

N.d.T : « Ou pourquoi je ne compte élire personne » : nous publions ici, un mois avant les élections fédérales suisses, notre traduction inédite de l'anglais américain en français de ce classique de 1882. — Jan Krepelka pour Z.

Version originale : « A Letter to Thomas F. Bayard »

Voir aussi : « A Second Letter to Thomas F. Bayard » [Une deuxième lettre à Thomas F. Bayard]

¹ N.d.T. : En anglais, the représente l’article indéfini à la fois singulier et pluriel (et masculin et féminin !). Ainsi, « the people » est simplement l’un des pluriels possibles de « the person », et s’accorde donc au pluriel (à noter qu’historiquement il s’accordait au singulier comme en français). Autrement dit, il désigne un ensemble d’individus, et non une entité collective. La traduction la plus correcte serait alors « les gens », et non « le peuple » ; la traduction habituelle de « we the people » en « nous le peuple » est trompeuse.

² N.d.T. : Un contrat doit avoir été signé et remis à l’autre partie, cf. cette précision de l’auteur dans son grand classique No Treason :

Moreover, a written instrument must, in law and reason, not only be signed, but must also be delivered to the party (or to some one for him), in whose favor it is made, before it can bind the party making it. The signing is of no effect, unless the instrument be also delivered. And a party is at perfect liberty to refuse to deliver a written instrument, after he has signed it. The Constitution was not only never signed by anybody, but it was never delivered by anybody, or to anybody’s agent or attorney. It can therefore be of no more validity as a contract, then can any other instrument that was never signed or delivered.

³ N.d.T Lysander Spooner, Natural Law; or the Science of Justice: A Treatise on Natural Law, Natural Justice, Natural Rights, Natural Liberty, and Natural Society; showing that all Legislation whatsoever is an Absurdity, a Usurpation, and a Crime. Part First, 1882.

Publié en français, in : Outrage à chefs d'État, suivi de Le Droit Naturel.

Après un débat complètement brouillé par rapport aux vrais enjeux : l’absurdité sur le plan économique, l’immoralité sur le plan éthique, et l’illégalité sur le plan constitutionnel du projet de loi, pour ne citer que quelques « points mineurs »...

Comme nous l’avons dit et répété, cette votation consistait en réalité à transformer un impôt sur la possession d’appareils de réception (donc un impôt sur le patrimoine), en impôt sur les personnes physiques et morales (impôt direct de type « poll tax »).

Cette loi contient donc explicitement une prétention de la Confédération à prélever un nouvel impôt direct[1], et qu’elle l’appelle « redevance », « taxe » ou « contribution joyeuse » ne change strictement rien au fait que c’est bien d’un impôt direct sur les personnes physiques et morales qu’il s’agit (nouvelle LRTV, art. 68, al. 1) :

La Confédération perçoit une redevance pour le financement de l’exécution du mandat de prestations constitutionnel en matière de radio et de télévision (art. 93, al. 2, Cst.).

Or, faut-il le rappeler, la Suisse est une fédération (depuis 1848, après avoir été une confédération et ayant gardé ce nom depuis). Sur le plan légal ce sont les cantons qui ont la prérogative de prélever des impôts directs[2]. La Confédération n’y est autorisée que depuis 1915, par des impôts provisoires de « défense nationale » destinés à l’origine à financer l’armée fédérale durant les première et seconde Guerres mondiales. Depuis, cet impôt provisoire ne fut que prolongé (Constitution fédérale, Disposition transitoire ad art. 128), avec à chaque fois l’autorisation constitutionnelle explicite et temporaire du peuple et des cantons :

L’impôt fédéral direct peut être prélevé jusqu’à la fin de 2020.

La dernière proposition légale de le rendre permanent provenait du Parti socialiste, en 1918, et fut refusée.

Or donc, actuellement (Constitution, art. 128 Impôts directs) :

La Confédération peut percevoir des impôts directs :

a. d’un taux maximal de 11,5 % sur les revenus des personnes physiques ;

b. d’un taux maximal de 8,5 % sur le bénéfice net des personnes morales ;

Il faudra être de bien mauvaise foi (et n’en doutons pas, d’aucuns le seront), pour prétendre que notre Constitution contient un article qui fait la liste de tous les impôts directs que la Confédération peut percevoir, par ailleurs uniquement à titre provisoire jusqu’en 2020, mais que, par ailleurs, elle peut, aussi, sur la base d’une simple loi, en percevoir d’autres à titre permanent, selon son bon vouloir.

Et l’article 93 al 2, censé justifier la LRTV ?

La radio et la télévision contribuent à la formation et au développement culturel, à la libre formation de l’opinion et au divertissement. Elles prennent en considération les particularités du pays et les besoins des cantons. Elles présentent les événements de manière fidèle et reflètent équitablement la diversité des opinions.

Il ne dit strictement rien sur le mode de financement. Il faudra être de mauvaise foi extrême — et d’aucuns le seront certainement — pour prétendre qu’il justifierait à lui seul un mode de financement autre que ceux dont la Confédération dispose déjà légalement (IFD jusqu’en 2020, TVA, impôt sur l'alcool[3], etc).

Ce n’est pas par hasard que les modifications constitutionnelles, dans une fédération comme la nôtre, sont soumises à la double majorité du peuple et des cantons : c’est justement parce que la Constitution règle la répartition de pouvoir entre l’État central et les États fédérés*[4]**.* Et la Constitution les règle, justement, parce que les cantons n’auraient jamais accepté d’entrer dans la Confédération, si une telle protection ne leur avait pas été garantie[5].

Puisque la LRTV implique un nouvel impôt fédéral direct, permanent, prélevé par la Confédération, elle aurait très clairement dû avoir été précédée par une modification idoine de la Constitution fédérale de la Confédération suisse, qui aurait été alors dûment soumise au vote du peuple et des cantons.

Ce qui nous amène au résultat d’aujourd’hui : la majorité des cantons a refusé la nouvelle loi. La majorité des cantons, donc, a refusé sèchement (16.5 contre 6.5 [!]) d’autoriser la Confédération à percevoir un nouvel impôt direct, sujet sur lequel ils ont leur mot à dire en vertu de la Constitution. Autrement dit :

• le vote sur la nouvelle LRTV aurait dû avoir été précédé par un vote sur une modification constitutionnelle[6] ;
• ce vote aurait été soumis à la double majorité du peuple et des cantons ;
• ces derniers l’auraient refusée ;
• la nouvelle LRTV serait enterrée.

Ce qui explique peut-être pourquoi fut employé le subterfuge d’une « modification purement technique », passant par une discrète loi, soumise uniquement au référendum facultatif du peuple[7], autrement dit, sur laquelle le gouvernement espérait que le peuple ne pourrait pas même se prononcer — et qu’un votant sur deux refusa malgré tout[8].

¹ Impôt direct :

Un impôt direct est un impôt dû nominativement par une personne physique ou morale.

Ainsi, l’impôt sur le revenu est un impôt direct, et la redevance généralisée est un impôt direct même si elle s'appelle redevance, au même titre que la TVA est un impôt indirect, même si elle s'appelle taxe.

L'ATF 2C_882/2014 a récemment confirmé que la "redevance" est, légalement, un impôt et non une redevance : puisque c'est un impôt, elle ne peut pas être soumise à un autre impôt (la "Taxe" sur la Valeur Ajoutée).

² D’ailleurs, un autre sujet en votation ce même jour opposait les prérogatives fiscales cantonales à celles de la Confédération ; voir par exemple, à propos de l’initative pour un impôt fédéral sur les successions (et l’abolition des impôts sur les successions cantonaux), l’interview du ministre vaudois des finances, Le Temps, 30 avril 2015 :

Pascal Broulis : « C’est mon impôt »

³ On notera aussi l’avantage à ne pas déterminer le montant de l’impôt ni dans la Constitution (référendum obligatoire du peuple et des cantons) ni dans la loi (référendum facultatif du peuple), mais dans une simple ordonnance (pas de référendum possible), au même titre que par exemple le montant de l’impôt sur l’alcool : le peuple n’aura plus jamais son mot à dire sur d’éventuelles — probables ? — hausses de cet impôt.

⁴ Les États-Unis, autre fédération, où cette relation est explicitée par le Xe amendement, ont naturellement des conflits similaires. La croissance du pouvoir de l'État central, au détriment des États fédérés et de ses propres engagements constitutionnels, est à vrai dire une tendance lourde qui se vérifie aussi bien dans le cas des États-Unis que dans celui de la Suisse.

⁵ Imaginez signer un contrat : vous êtes prêts à envisager que les termes du contrat puissent changer un jour — à condition que vous soyez assuré, par un terme du contrat, de devoir être consulté pour toute modification future d’icelui.

⁶ Exactement comme pour la loi sur le DPI, dont le préalable constitutionnel a été accepté aujourd’hui, et qui pourra donc désormais, et désormais seulement, être publiée dans la Feuille fédérale et être elle-même soumise au référendum facultatif.

⁷ Accessoirement, le fait même qu’un tel « coup d’État » soit possible, et que les cantons fédérés se retrouvent impuissants face à une violation aussi claire de la constitutionnalité fédérale et de leur souveraineté fiscale par le gouvernement central, traduit une profonde défaillance du système fédéral suisse.

Voir par exemple André Jomini, Présentation du Tribunal fédéral suisse comme autorité de juridiction constitutionnelle, p. 8 :

En d’autres termes, le système suisse n’offre aucune possibilité de contrôle judiciaire abstrait, ou direct, de la constitutionnalité des lois fédérales.

En effet, la Constitution précise explicitement que la constitutionnalité des lois fédérales ne peut pas être jugée par le Tribunal fédéral (Art. 189 al. 4).

Le seul moyen spécifique dont les cantons disposent pour s’opposer à une loi fédérale, au-delà du Conseil des États, est le référendum facultatif, qui peut être demandé par huit cantons (le tiers des 26), en lieu et place des habituelles 50 000 signatures, par le biais de leurs gouvernements cantonaux (Conseillers d’État - et non Conseillers aux États), instrument utlisé que cinq fois, et une seule fois avec succès. Le hic, c’est que le vote est alors soumis au vote du peuple uniquement — et non des cantons. Autrement dit, même si les gouvernements des cantons — majoritaires — dont la population a aujourd’hui refusé la LRTV avaient été ceux qui eussent fait référendum au lieu des signatures récoltées par l’USAM, cela ne les aurait point aidés.

Quelle est alors la seule possibilité réelle pour rappeler la Confédération à la légalité constitutionnelle, puisque ce ne sont pas les juges du TF ? Le peuple. Autrement dit, sur des lois anti-constitutionnelles comme celle-ci, il ne faudrait même pas, en tant que votant, débattre de l'opportunité éventuelle de la nouvelle loi, se demander si on la trouve ignoble ou fantastique, mais la refuser catégoriquement par principe, refuser d'entrer en matière. En Suisse, nous avons même un acronyme pour ça : la NEM, la non-entrée en matière, lorsqu'une demande est si extravagante et a priori irrecevable qu'elle ne vaut même pas la peine de la considérer.

Au même titre que l'électeur avisé refuserait de transformer la Suisse en dictature, même si la bobine du dictateur lui était sympathique et qu'il lui promettait 20 saucisses de Saint-Gall, parce que l'enjeu du sabotage de l'ordre démocratique helvétique serait autrement plus important que de voir élu un dictateur qu'il approuve.

Tout cela devrait relèver du patriotisme constitutionnel le plus élémentaire - voir notamment Jan Krepelka, Pourquoi aimer la Suisse ?, 1er août 2013.

⁸ Outre un éventuel recours des cantons ou d'un citoyen victime du nouvel impôt, ou un recomptage du résultat très serré de la votation, l’espoir le plus réel de mettre fin à cet impôt anticonstitutionnel est bien de signer l’initative populaire visant à interdire explicitement le prélévement de cet impôt dans la Constitution.

Et si, en fait, le libéralisme était tout simplement la seule et unique philosophie du Droit possible ? Parce que, justement, le dépassement de la « loi du plus fort », de la « loi de la jungle », autrement dit du nihilisme pragmatique tel que pratiqué par les bêtes sauvages, relève par définition du libéralisme ? Et que l’ensemble du mal dans le monde, des conflits et des injustices, peut être intégralement attribué à une application partielle, incohérente, non-universelle, de cette philosophie, autrement dit à un mélange non-assumé d’agression sauvage et d’ordre pacifique civilisé ? Et que donc, le laissez-faire, non seulement est la seule philosophie qui rend économiquement possibles le progrès, la civilisation et la technologie avancée, mais qu’il est aussi la seule philosophie rationnellement défendable par les membres de la société ordonnée qu’il rend possible ?

Toute philosophie politique ou anti-politique est une philosophie du Droit ou de l’anti-Droit

La politique consiste à décider des lois. Concrètement, dans un parlement, des personnes s’asseyent, discutent, et votent des lois. Les partis politiques ont des programmes différents sur le contenu des lois. Ils ont parfois aussi des programmes différents sur les systèmes électoraux, sur le type de régime, sur la procédure parlementaire, autrement dit, sur la manière de décider des lois. Les politiciens ont des opinions différentes sur ce que doivent être les lois, et selon qui sera élu, les lois changeront, dans un sens ou dans l’autre, ou ne changeront pas, c’est à dire seront maintenues en l’état, en favorisant ainsi le statu quo. Les votations, en démocratie directe, consistent de même à approuver ou rejeter des modifications constitutionnelles, qui seront ensuite transcrites dans la législation.

Plus généralement, toute philosophie politique repose sur l’idée qu’un groupe de personnes peut décider du contenu du Droit, sous la forme des lois, et l’imposer par la force aux autres personnes, quel que soit le contenu de ces lois.

Toute philosophie anti-politique conteste l’idée que certaines personnes pourraient décider de lois et les imposer aux autres personnes. Le libéralisme est une philosophie anti-politique, qui affirme que nul n’a le droit de faire des lois, au sens de décrets obligatoires, arbitraires pouvant être imposés même à ceux qui ne les ont pas acceptés, et pouvant être contraires au Droit.

Le libéralisme estime, en effet, non pas que le Droit se décide, mais qu’il se découvre : nous écrivons Droit avec une majuscule, parce qu’il est unique et universel. Une constitution ou autre déclaration d’indépendance ou des droits de l’homme peut ainsi, tout au plus, énumérer et rappeler quels sont les droits des êtres humains, mais en aucun cas le choisir. Certains actes sont justes et d’autres injustes, il s’agit de le découvrir, et non le décider, au même titre qu’une enquête ou un jury tentent de découvrir qui est le coupable et qui est l’innocent, et non de le décider à bien plaire selon son caprice du moment, la dernière mode, ou le profil socialement proche ou non de l’accusé. La « législation », ou le « droit positif », ne devraient même pas porter le même nom que le Droit. Affirmer renoncer au Droit pour lui préférer le « droit positif », serait l’équivalent, en mathématiques, à déclarer « m’interroger sur combien font 1 + 1, le découvrir, et appeler ce procédé mathématiques, cela ne m’intéresse pas, je préfère décider, selon mon humeur, que 1 + 1 font 3, ou 14,5 selon les jours, et appeler cela “mathématiques positives” ».

Dans les deux cas, cependant, les philosophies politique et anti-politique peuvent être ramenées à une vision sur ce qu’est, ou doit être, le Droit, autrement dit une philosophie du Droit... ou de l’anti-Droit, dans la mesure où les philosophies politiques visent non pas à découvrir le Droit, mais à le détruire. Nous pouvons donc dire plutôt : le libéralisme est une philosophie anti-politique du Droit, les non-libéralismes sont des philosophies politiques de l’anti-Droit¹.

Toute philosophie du Droit est une théorie des droits de propriété

Toute philosophie politique qui n’est pas construite comme une théorie des droits de propriété passe complètement à côté de son objet.

Hans-Hermann Hoppe²

Les lois sont appliquées par la violence : les lois sont une liste d’actes contre lesquels des policiers armés peuvent user de la violence. De même, les droits peuvent être défendus contre ceux qui ne les respectent pas. Toute loi, tout droit pose donc la question : est-il légitime d’utiliser la violence contre une personne qui ne respecte pas cette loi ou ce droit ?

Pourquoi ? Parce que le but du Droit (ou de la législation qui prétend le remplacer) est précisément de déterminer qui a le droit de faire quoi avec quoi. Répondre à cette question est précisément le programme de recherches de la philosophie du Droit, et donc le programme appliqué de tout parti politique ou mouvement anti-politique. Si l’on n’y a pas répondu, alors on en reste à la situation par défaut, qui est de ne pas se poser cette question, et agir comme bon nous semble en toutes circonstances.

Si l’on y répond, en revanche, que ce soit de manière politique ou anti-politique, alors on doit répondre à la question qui a le droit de faire quoi, avec quoi et dans quelles circonstances, et surtout : qui a le droit d’user de violence, contre qui, et dans quels cas. Toutes ces questions relèvent par définition du Droit, et des droits de propriété : débattre de ces questions, c’est affirmer nécessairement que quelqu’un a le droit de décider de comment disposer des objets et des personnes qui composent le monde.

Si l’on y répond par « personne », alors nous restons également à la situation originale, qui est qu’on n’a pas élaboré de théorie du Droit, autrement dit personne n’a le « droit » de faire quoi que ce soit, personne ne se pose la question, et tout le monde agit comme bon lui semble. Par défaut, nous pouvons tous respirer, parler, marcher, etc., mais pour pouvoir dire « j’ai le droit de respirer, parler, marcher, etc. », il faut bien introduire une théorie des droits de propriété.

Toute théorie des droits de propriété cohérente est libérale

Il ne peut pas y avoir d’« anti-libéralisme » qui soit logique.

François Guillaumat, La rationalité comme seul critère de distinction entre les normes politiques

Slaveholders, when talking about their right to their slaves, always assume their own right to themselves. What slaveholder ever undertook to prove his right to himself? He knows it to be a self-evident proposition, that a man belongs to himself—that the right is intrinsic and absolute. In making out his own title, he makes out the title of every human being. As the fact of being a man is itself the title, the whole human family have one common title deed. If one man’s title is valid, all are valid. If one is worthless, all are. To deny the validity of the slave’s title is to deny the validity of his own.

Theodore Dwight Weld, The Bible Against Slavery, 1838.

Et justement : pour pouvoir affirmer « j’ai le droit de respirer, parler, marcher, etc. », il faut non seulement introduire une théorie des droits de propriété, mais encore faut-il que cette théorie soit libérale ; par définition du Droit, de la propriété et des droits de propriété, affirmer « j’ai le droit de respirer, parler, marcher, etc. » implique de se reconnaître comme propriétaire de soi-même. En effet, dans le cas contraire, il aurait fallu d’abord demander leur autorisation au propriétaire, ou aux propriétaires, de soi-même, qui eussent été propriétaires de nous avant nous — pour une raison et par une procédure qu’il faudrait encore justifier.

Chacun s’estime donc propriétaire de lui-même, ce qui est bien le fondement du libéralisme. La seule question reste alors : reconnaît-il ce droit aux autres ?

Échappatoire zéro : l’incohérence

Est autem injustum, quod naturæ societatis ratione utentium repugnat.

Hugo Grotius, De iure belli ac pacis, 1625

Rights are conditions of existence required by man’s nature for his proper survival qua man—i.e., qua rational being.

Ayn Rand, Requiem for Man

Car en effet, pour prétendre légitimement utiliser le concept de Droit, c’est à dire se l’appliquer à soi, en disant par exemple « j’ai le droit de », il faut bien reconnaître la validité du concept.

Car on peut bien sûr choisir de s’exprimer sans accepter la rationalité, la cohérence, la loi de l’identité, etc. Mais alors, justement, on ne parle pas pour convaincre rationnellement un autre être rationnel d’adopter une théorie donnée du Droit, autrement dit de respecter nos droits. Mais alors, à quoi bon débattre ? Si l’on n’admet pas les principes de l’identité, de la non-contradiction, etc., alors en quoi nos propos auraient-ils plus de valeur que leur contraire absolu ? Pourquoi dès lors s’exprimer ?

Renoncer à la logique élémentaire lorsqu’on énonce des idées, c’est « parler » en tant que simple animal faisant du bruit avec la bouche. Encore une fois, c’est un choix, mais il ne faut pas prétendre utiliser le concept de Droit et de propriété sans en accepter les prémisses.

Tout le monde a intérêt à une société de règles : personne ne veut pouvoir être tué par n’importe qui en toute impunité. Mais certains veulent le beurre et l’argent du beurre, c’est à dire une société où il y a des règles (personne n’a le droit de les tuer) et ils peuvent en être exemptés (eux et eux seuls disposent d’un permis de tuer). Le problème, c’est que cette position est indéfendable : affirmer des règles qui ne s’appliqueraient que parfois, à certains, selon des critères aléatoires, ce n’est pas avoir des règles conditionnelles, c’est renoncer aux règles tout court. Autrement dit : le nihilisme.

Échappatoire un : le nihilisme

Nihilist: “It's not fair!”
Walter Sobchak: “Fair?! Who’s the fucking nihilists around here, you bunch of fucking crybabies?”

The Big Lebowski

Que l’on tombe dans le nihilisme par promulgation de règles confuses et incohérentes, ou qu’on le choisisse dès le départ, peu importe : le tout est de l’assumer.

Car comme le nihiliste du film cité, celui qui aura renoncé aux concepts de Droit, de justice ou d’équité (« fairness »), sera à juste titre accusé de vol de concept : de se réclamer de notions auxquelles il avait renoncé. Car in fine, le non-respect des droits d’autrui implique de renoncer à l’usage du Droit et au concept des droits de propriété — y compris pour soi-même.

Ainsi, on peut très bien imaginer une société nihiliste qui ne connaît pas le concept de Droit, et personne ne se pose la question de savoir qui a le droit de faire quoi. On peut donc tout à fait choisir d’être nihiliste, mais on ne pourra alors opposer aucun argument — autre que la force — au premier agresseur venu, que ce soit un sinistre dictateur ou un vulgaire assassin.

En pratique, donc, le nihilisme conduit à une règle très pragmatique : la loi du plus fort.

Échappatoire deux : la loi du plus fort

La raison du plus fort est toujours la meilleure :
Nous l’allons montrer tout à l’heure.

Jean de la Fontaine

Car s’il n’y a pas de règles, alors la règle pragmatique qui l’emportera est bien que le plus fort imposera ses règles³. Mais dès lors, que pourra reprocher le dictateur le plus fort au régicide qui le vaincra, prouvant ipso facto que le plus fort, c’est lui ?

Autrement dit, le dictateur est légitime en tant que dictateur... Mais il est tout aussi légitime de l’assassiner, à condition de réussir.

Les dictateurs en sont bien conscients, et ne vont donc justement pas se réclamer de la loi du plus fort, mais bien d’une théorie du Droit : une forme ou une autre de celle du droit divin. Car le problème du règne par la violence du plus fort, c’est bien que l’on risque aussi d’en être victime soi-même :⁴

Alors Jésus lui dit : « Remets ton épée à sa place, car tous ceux qui prendront l’épée mourront par l’épée. »

Matthieu 26:52

Échappatoire trois : le droit divin

Billy Fish: “He wants to know if you are gods.”
Peachy Carnehan: “Not gods–Englishmen. The next best thing.”

The Man Who Would Be King

Ce n’est donc pas un hasard si les dictateurs s’entourent de mythe, de « prestige », de croyances, superstitions et rituels. Dans le film en citation, le protagoniste est accepté en tant que roi — jusqu’à ce qu’une blessure le fasse saigner, prouvant sa nature humaine. Ce n’est pas un hasard si les pharaons se proclamaient descendants des dieux, et les rois médiévaux prétendaient régner par droit divin, et devaient s’assurer du soutien de l’Église catholique qui bénissait leur règne.

Tout est fait pour créer l’illusion qu’ils seraient des Übermenschen, des surhommes qui auraient ainsi des droits sur nous que nous-mêmes n’aurions pas sur eux. Ce n’est pas un hasard, c’est même une nécessité : c’est le seul moyen d’échapper à la fois au nihilisme et à l’universalité du Droit. Cette illusion permet ainsi de soutenir, d’une part, une identité entre les droits des Untermenschen, et, d’autre part, une identité entre les droits des Übermenschen. Idéalement, il ne reste alors plus qu’à s’assurer d’être le seul Übermensch des environs.

Ce n’est pas pour rien non plus que l’esclavage est systématiquement pratiqué sur des individus d’autres « races », tribus, ou religions, qui n’auraient pas d’âme à la différence de nous, ou seraient des « infidèles » pour lesquels nous aurions la bénédiction divine de les réduire en esclavage.

Autrement dit, pour prétendre régner sur autrui ou réduire autrui en esclavage, il faut bien, soit être soi-même divinité, soit détenir une bénédiction divine dont les sujets, esclaves ou « citoyens » ne bénéficieraient pas.

Le but est donc bien d’avoir à la fois une société de Droit, et d’en être exempté, ou de pouvoir ne l’appliquer qu’à certains, autrement dit de pouvoir exercer une relation d’autorité asymétrique.

Car enfin, personne ne serait prêt à accepter une société d’esclavage symétrique, ou les rôles maître-esclave pourraient s’inverser à la minute (et même si certains fervents démocrates le seraient vraiment, cela ne leur donnerait toujours pas le droit de l’imposer — asymétriquement donc — à ceux qui ne le sont pas)... Ni une société de vol symétrique autorisé :

But you know, some people actually cheat on the people that they’re cheating with. Which is like, you know, being in a hold up and then turning to the robber next to you and going: “Alright, give me everything you have, too”.

Seinfeld

Mais pour que certains prétendent exercer sur d’autres une telle relation asymétrique de droit divin, encore faudrait-il démontrer :

1. Que cette différence entre eux et nous existe bel et bien (Dieu les a bénis et nous non) ;
2. Que cette différence est pertinente du point de vue du Droit (car on pourrait encore leur répondre, même si le point précédent était avéré : et alors ?) ;
3. Que cette différence leur donne bien sur nous les prérogatives qu’ils prétendent exercer (encore faudrait-il démontrer que la différence, même acceptée, permet bien de tirer les conclusions exactes qu’ils prétendent en tirer).

Cela fait certes beaucoup à démontrer... Et la charge de la preuve incombe aux constructivistes : à eux de prouver pourquoi ils auraient des droits sur moi que moi je n’aurais pas sur eux.

Le non-libéralisme est un nihilisme

Le non-libéralisme, en tant que philosophie cohérente, est donc impossible. Les différentes philosophies anti-libérales ne sont que des nihilismes masqués, des philosophies de l’anti-Droit.

Et il ne faut pas s’y tromper : il ne peut y avoir d’ordre que spontané. Les régimes totalitaires ne sont pas une expression de l’ordre, mais du chaos : une société de pouvoir arbitraire, et non de règles. Les totalitarismes ne sont pas des sociétés de règles, ni de logique prise au sérieux, pas plus qu’ils ne sont des sociétés d’ordre⁵. Ils ne sont pas le pôle opposé de l’anomie nihiliste, mais bien, simplement, une autre forme de sauvagerie, de zone de non-Droit, de rejet de l’universalisme libéral. Ce n’est donc certainement pas un hasard qu’ils se concluent invariablement par une dislocation sans précédent de la civilisation organisée, un désordre sans bornes, un chaos complet. Le socialisme, c’est l’abolition de l’économie rationnelle, l’étatisme l’abolition de la société rationnelle, et le constructivisme, l’abolition de la civilisation rationnelle.

Des prétendus « anarcho-primitivistes » aux totalitaires (national-)socialistes de tous bords, en passant par les démocrates et autres « modérés », les constructivistes ont tous un objectif commun : la destruction du Droit en tant qu’ensemble de règles universelles, non-négociables et applicables à tous, et donc le sabotage de l’accomplissement fondamental de la civilisation humaine rationnelle.

Ce n’est pas un hasard, dès lors, s’ils se retrouvent dans l’opposition aux valeurs civilisées dont le Droit permet le développement : les droits de l’homme bien compris — le libéralisme ; la reconnaissance de l’identité des droits de tous — l’humanisme bien compris ; le marché, le libre-échange, le travail créatif, l’accumulation de capital et la croissance — le capitalisme ; et enfin et surtout, l’ordre pacifique résultant de la coopération volontaire — le laissez-faire.

A man who chooses between drinking a glass of milk and a glass of a solution of potassium cyanide does not choose between two beverages; he chooses between life and death. A society that chooses between capitalism and socialism does not choose between two social systems; it chooses between social cooperation and the disintegration of society. Socialism is not an alternative to capitalism; it is an alternative to any system under which men can live as human beings.

Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics

Nihilisme ou laissez-faire, état de nature ou société ordonnée, État de non-droit ou état de Droit, loi du plus fort ou droits de l’homme, barbarie ou civilisation, donc : parfois certains choix sont aussi simples que ça.

Première publication le 18 janvier 2015 sur Laissez-faire.ch sous le titre « De l’impossibilité du non-libéralisme » par Jan Krepelka.

Traduit en anglais par l’auteur et François-René Rideau comme « The impossibility of a non-libertarian philosophy of Law ».

Notes

¹ Comme libéraux ayant exprimé la nature anti-politique du libéralisme, citons Anthony de Jasay et Karl Hess. Du côté des philosophies politiques de l’anti-Droit, mentionnons le sinistre socialisme comme particulièrement effronté :

In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!

[Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l’opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital ; quand, avec le développement multiple des individus, les forces productives se seront accrues elles aussi et que toutes les sources de la richesse collective jailliront avec abondance, alors seulement l’horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! »]

– Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei [Critique du programme de Gotha – Gloses marginales au programme du Parti Ouvrier allemand]

в его последней стадии коммунизм представлятся не как победа социалистического права, а как победа социализма над правом вообще.

[Dans son stade final, le communisme ne constitue pas tant une victoire du droit socialiste qu’une victoire du socialisme sur le Droit lui-même.]

— Пётр Иванович Стучка, président du Tribunal Suprême de la Russie soviétique, Энциклопедия государства и права, Vol. 3, 1927, p. 1593.

Para enviar hombres al pelotón de fusilamiento, la prueba judicial es innecesaria. Estos procedimientos son un detalle burgués arcaico. ¡Esta es una revolución ! Y un revolucionario debe convertirse en una fría máquina de matar motivado por odio puro.

[Pour envoyer des hommes au peleton d’exécution, toute procédure judiciaire est superflue… ces procédures sont des détails bourgeois archaïques. C’est la révolution ! Et un révolutionnaire doit devenir une machine à tuer de sang froid motivé par la haine pure.]

– Che Guevara, cité par José Pardo Llada, Fidel y el Che

L’aboutissement ultime de la philosophie socialiste de l’anti-Droit aura naturellement été l’instauration de camps de concentration, dans lesquels quiconque pouvait être envoyé sur simple décision arbitraire d’une тройка (Union des républiques socialistes soviétiques), respectivement trojka (République socialiste tchécoslovaque) :

Tento zákon (247/48 Sb.) znamená revoluci v právu, neboť nepotřebuje trestný čin k zásahu.

[Cette loi (247/48 Sb.) signifie une révolution du droit, car elle ne nécessite pas d’acte criminel pour intervenir.]

– Tábor nucené práce (TNP)

Voir aussi : « Zákon 247/48 Sb. o táborech nucené práce (25.10.1948) ».

² Hans-Hermann Hoppe, « Intimidation by Argument–Once Again », Liberty Magazine, vol. 3, n° 2, novembre 1989, pp. 37-39 :

Conflicts are the result of incompatible claims regarding scarce resources; and there is but one possible way out of such predicaments then: through the formulation of rules that assign mutually exclusive ownership titles regarding scarce, physical resources, so as to make it possible for different actors to act simultaneously without thereby generating conflict. (Like most contemporary philosophers, Lomasky gives no indication that he has grasped this elementary, fundamental point; any political philosophy that is not construed as a theory of property rights fails entirely in its own objective and thus must be discarded from the outset as praxeologically meaningless.)

³ Mentionnons brièvement, comme échappatoire un et demi, une variante peu intéressante de la loi du plus fort, la loi du plus nombreux, également appelée « démocratie », ou encore « démocrature ».

Ayn Rand, pour sa part, classait cet échappatoire comme une variante du nihilisme :

Dans le second cas [le collectivisme], la loi représente l’idée qu’il n’y a pas de principes moraux, et que les hommes peuvent faire tout ce qu’ils veulent, pour autant qu’ils soient assez nombreux

Loin d’être la « fin de l’histoire », la démocratie « libérale » est en réalité un régime tiraillé par ses contradictions internes, notamment entre le pouvoir arbitraire de la loi du plus nombreux et le respect des droits de l’homme individuels. Et donc instable. Sa variante « social-démocrate » l’est encore plus :

A democracy cannot exist as a permanent form of government. It can only exist until the voters discover that they can vote themselves largesse from the public treasury. From that moment on, the majority always votes for the candidates promising the most benefits from the public treasury with the result that a democracy always collapses over loose fiscal policy, always followed by a dictatorship.

Alexander Tytler

La critique libérale de l’État n’est donc rien d’autre qu’une conséquence mineure du Droit, science dont le libéralisme constitue l’état de l’art. En effet, l’État, même démocratique, n’est qu’un ensemble d’individus, les hommes de l’État, et à moins de recourir à une autre échappatoire, celle du droit divin, ces derniers ont les mêmes droits — et responsabilités pour leurs actions — que n’importe qui, ni plus, ni moins.

⁴ L’histoire regorge d’exemples de criminels ayant échoué à instaurer un système de droit du plus fort dont eux seuls seraient exemptés : Maximilien Robespierre, guillotiné après avoir guillotiné, Николай Иванович Ежов, Ге́нрих Григо́рьевич Яго́да et Лавре́нтий Па́влович Бе́рия, purgés après avoir purgé...

⁵ Les trains n’étaient pas à l’heure sous le fascisme, et le nazisme n’était pas un empire stable de 1 000 ans, mais bien un régime fragile reposant sur l’autorité éphémère d’un leader unique, en proie aux conflits internes entre ses subordonnés. Plus généralement, les régimes répressifs ne sont pas en mesure d’assurer la sécurité, leurs promesses d’égalité ou de production ne sont pas tenues, leurs systèmes de santé ne sont pas « gratuits », etc. Le système cubain n’est pas le meilleur du monde, pas plus que le français, la Corée du Nord ne parvient plus à assurer l’alimentation même des membres du parti, encore moins l’égalité ou l’utopie communistes. Aucun des mythes sur les supposés bienfaits du socialisme n’est autre chose que cela : un mythe. De même, les théocraties islamiques ne parviennent guère à endiguer « le vice » mais tout au plus à étendre l’hypocrisie, et leur obsession des questions sexuelles ne fait qu’oublier la misère et l’oppression qu’elles perpétuent. Elles ne sont pas stables, et ne garantissent rien du tout : loin de préserver un quelconque ordre moral, elles instaurent un chaos de meurtres et violences arbitraires. Même les guerres à la drogue les plus violemment répressives n’arrêtent pas l’abus de stupéfiants et les guerres de gangs (au contraire, elles les entretiennent), et même les prisons les plus sécuritaires n’assurent pas la sécurité de leurs détenus, ni n’empêchent le trafic à l’intérieur des prisons. Autrement dit : non, le choix entre liberté et autorité n’est pas un choix entre deux visions du monde valables, un compromis à faire entre tolérance permissive et ordre, ou liberté et sécurité. Non, c’est un choix entre l’ordre libre et juste d’un côté, et le chaos répressif et criminel de l’autre. Sans oublier que la prospérité, et tout ce qu’elle permet en termes de santé et qualité de vie, provient, elle aussi, de la liberté ordonnée, et non du chaos planifié.

Être « de gauche » ou « de droite », c’est rêver d’imposer sa volonté à d’autres personnes, soit par la violence politique qui les contraindra à s’y plier, soit par quelque poudre de perlimpinpin qui les fera magiquement changer d’avis. Être « de gauche » ou « de droite », c’est se soucier de ce que les autres personnes font de leur propre propriété — et vouloir les contrôler. C’est aussi se parer de supériorité morale et répondre par « oui » ou par « non » à des questions telles que « faut-il être plus gentil — ou moins gentil — envers les autres, selon leur sexe, leur ethnicité, leur lieu de naissance, leur religion, leur culture, leur fortune, leur éducation, etc. ? » Le libéral, au contraire, répond : « Mais qui donc êtes-vous pour prétendre commander autrui ? Quels sont vos titres de supériorité ? Si vous vous souciez vraiment des “pauvres” (ou de tout autre groupe de personnes plus ou moins vaguement défini), alors faites quelque chose pour eux avec vos propres ressources ! Ne dépouillez pas des tiers de leurs ressources, de leur temps, de leur libre-arbitre, pour le faire à votre place. »

Le libéralisme n’est jamais partisan. Un libéral qui se soucie vraiment des « pauvres » n’est pas un « libéral de gauche », militant en faveur de règles spéciales favorisant certains « pauvres », mais un libéral qui soutient financièrement ces « pauvres », ou mieux, développe activement soit une œuvre de bienfaisance, ou mieux encore, une entreprise commerciale, qui améliore leur sort jusqu’à ce qu’ils ne le soient plus, « pauvres ». Un libéral qui se soucie vraiment des « bébés non-nés » n’est pas un « libéral de droite », luttant pour des règles spéciales favorisant certains « bébés non-nés », mais un libéral qui dépense son temps et son argent à améliorer le sort de ces bébés non-nés, en soutenant leurs mères adolescentes ou démunies, en adoptant l’un de ces bébés, en éduquant les parents potentiels sur les moyens de contraception, etc. De même, un libéral qui se soucie du Paris Saint-Germain n’est pas un « libéral pro-PSG », exigeant des règles spéciales favorisant le PSG, mais bien un libéral qui travaille dur en tant que membre de l’équipe du PSG ou du personnel d’accompagnement. Dans tous les cas, l’identification tribale et les slogans décervelés sont au mieux des vices lorsqu’ils sont des prétextes pour s’auto-congratuler en restant oisifs, au pire des péchés quand ils inspirent des violations de droits.

Il existe bien sûr une infinie variété de buts qu’un libéral peut poursuivre ; mais à aucun moment un libéral ne demande que tout le monde suive son choix de causes à soutenir ; il n’exige rien des autres, si ce n’est le respect du Droit, c’est à dire le respect des droits de propriété, les siens propres et ceux de toute autre personne. Bien sûr, un libéral préférera s’associer à des personnes qu’il apprécie, qui l’apprécient, qui partagent ses valeurs, etc. Autrement dit, il discriminera en leur faveur, au détriment des autres. Mais il n’exigera pas que d’autres discriminent de la même façon que lui : c’est là le principe même de la liberté d’association ! Bien entendu, il aimera propager ses idées, et se réjouira lorsque d’autres viendront à les partager ; mais jamais il ne considérera la force comme un moyen légitime pour arriver à cette fin, et encore moins la force suprême des sicaires de l’État.

Le libéralisme est une théorie du Droit : il explique que les conflits entre les hommes sont minimisés lorsqu’ils se reconnaissent mutuellement les droits de propriété les uns des autres, selon les principes de la propriété de soi, de l’appropriation initiale des ressources non-appropriées, de la préservation de la propriété quand elle est transformée par le travail, et de sa transmission par échange et don volontaires. Le seul et unique impératif social est de respecter ces droits de propriété ; toute violation de ces droits de propriété est destructrice de l’ordre social ; et cette destruction est encore pire lorsque la violation est promue plutôt que condamnée par les institutions humaines. La politique consiste en la violation institutionnelle des droits de propriété par les puissants, par la violence et la menace de violence. Ces puissants peuvent tirer leur pouvoir d’une technologie plus avancée, d’une plus grande fortune, d’une meilleure santé, d’une population plus nombreuse, d’une intelligence supérieure, d’un régime alimentaire plus riche, d’une organisation plus efficace, d’une culture généralement supérieure, d’une meilleure capacité à laver le cerveau de leurs victimes, ou de toute combinaison des facteurs ci-dessus ou d’autres facteurs omis. Quoi qu’il en soit, la politique est l’antithèse du Droit libéral.

Gauche et droite sont deux pôles dans la polarisation naturelle de la politique : il y a inévitablement dans la conquête du pouvoir sur les hommes et les ressources naturelles un vainqueur qui emporte toute la mise, et des alliances binaires se forment spontanément dans un tel contexte. Cet axe gauche-droite n’a donc jamais été fondé sur quelqu’ensemble déterminé d’idées, mais toujours sur une lutte partisane pour le pouvoir. La division historique entre ces pôles s’est en général faite autour d’une « droite » qui prétend défendre les intérêts de ceux favorisés par l’ordre traditionnel et d’une « gauche » qui prétend défendre les intérêts de ceux défavorisés par cet ordre traditionnel — avec des variations dérisoires lorsque la « gauche » maintient un nouvel ordre assez longtemps pour qu’il devienne une tradition. La « droite » tend donc à défendre l’intensification des formes anciennes d’oppression et tout ce qu’il y a de mauvais dans l’ordre actuel, cependant que la « gauche » tend à proposer de nouvelles formes d’oppression et est subversive de tout ce qu’il y a de bon dans l’ordre actuel. Les politiciens des deux côtés sont en général d’accord sur la croissance indéfinie du pouvoir politique, avec occasionnellement la diminution ou l’abolition d’un programme qui ne soutient le pouvoir que d’un seul parti, minoritaire.

Dans une société libérale, nulle personne honnête et saine d’esprit ne pourra se revendiquer sérieusement d’être « de gauche » ou « de droite » : il n’y aura pas de partition politique entre deux alliances pour s’emparer du pouvoir, chaque camp proposant un assemblage donné arbitrairement défini de revendications et d’opinions ; au contraire, l’intérêt de chaque individu sera unique et ne rentrera dans aucune classification grossière de ce type. Toute personne proclamant sérieusement être « de gauche » ou « de droite » sera au pire un criminel fier de l’être, devant être traité comme tel, au mieux une personne dérangée mentalement prétendant être un tel criminel, probablement un vieux radoteur laissant s’exprimer un traumatisme remontant à une époque pré-libérale ; ou moins sérieusement, un comédien incarnant temporairement l’un des cas précédents.

Ceux qui se proclament aujourd’hui « libéraux de gauche » ne comprennent pas le libéralisme ; ils ne sont souvent que des « idiots utiles » au sens employé par Lénine, faisant la promotion de certaines idées communistes sans en comprendre les conséquences — à moins d’être d’authentiques agitateurs socialistes avançant masqués (la distinction entre les deux n’est pas toujours claire). Ceux qui se proclament aujourd’hui « libéraux de droite » ne comprennent pas non plus le libéralisme ; ils ne sont que les pantins de vieilles superstitions, et soutiennent souvent un politicien de droite contemporain qui reprend mal les opinions de politiciens de gauche du siècle précédent. Il y a toutes sortes de dupes, bien sûr, et certaines parmi elles pourront effectivement partager sincèrement un certain nombre d’idées libérales.

Mais soyons clairs : ceux qui sentent devoir assortir leur libéralisme d’un qualificatif « de gauche » ou « de droite », ou l’affubler de quelque préfixe ou suffixe que ce soit, révèlent ainsi clairement qu’ils rejettent certaines parties du libéralisme pour adopter une philosophie politique opposée sur des sujets pour lesquels ils jugent que certains viols de droits de propriété sont justifiés. Si de telles personnes ressentent le besoin de s’appeler libéraux de gauche, libéraux de droite, du milieu, de l’avant ou de l’arrière, libéraux-conservateurs, national-libéraux, néo-libéraux, paléo-libéraux, végo-libéraux ou que sais-je encore, soyez certains qu’il y a au moins un sujet sur lequel ils ne sont pas libéraux. Bien sûr, sur ce sujet, ils expliqueront pourquoi ceux qui, ne suivant par leurs théories, s’en tiennent au libéralisme, ne sont que de « vulgaires » libéraux, ou des libéraux vulgaires. Ainsi soit-il. Nous, les contributeurs de ce site, nous bornons bien à n’être guère que de simples libéraux — de vulgaires libéraux ! — sur chacun des sujets variés que ces divers post-libéraux éclairés tiennent à cœur comme exceptions aux droits de propriété. Notre réponse consiste à reconnaître à chacun ses propres intérêts, ses propres obsessions, et ses propres névroses sur certains sujets — avec toutefois cette réserve que nul n’a le droit d’utiliser ses préférences personnelles comme prétexte pour violer les droits d’autrui. Ces libéraux à particule pourront prétendre avoir « dépassé » le libéralisme ; nous affirmons qu’ils ne l’ont pas encore atteint.

Traduction en langue française de « “Right-” and “Left-” Libertarians are (oxy)morons » écrit pour Vulgar Libertarians et publié le 11 février 2014. Traduit de l’américain par l’auteur et Jan Krepelka.

NdT : dans le même genre de questions, mentionnons « Le labrador est-il un chien de gauche ? » ou encore « Le jambon-beurre est-il de droite ou de gauche ? »

Traditionnellement, on attribue trois fonctions à la monnaie.

Les 3 fonctions de la monnaie...

• Unité de compte La monnaie permet de se rendre compte de la valeur relative des biens, et de faire des choix en conséquence. Elle rend ainsi possible le calcul économique, c'est à dire l'allocation des ressources là où elles sont le plus utiles, leur usage optimal. Elle évite ainsi les pénuries, et, plus généralement, rend possible une société prospère en permettant la coordination des décisions de millions d'individus sur le marché. Sans monnaie en tant qu'unité de compte, pas de mécanisme des prix, pas de calcul économique, pas de prospérité, pas de civilisation.

• Réserve de valeur La monnaie permet l'épargne, c'est à dire l'accumulation de capital. Autrement dit, l'investissement, la création d'entreprises importantes. L'épargne permet donc le développement, la croissance de long terme, la civilisation. Mais il faut pour cela que la monnaie soit stable, c'est à dire qu'il soit possible d'épargner sans craindre que l'argent physique ou le montant déposé à la banque perdra en valeur, voire pire, qu'il perdra en valeur à un degré imprévisible.

• Intermédiaire des échanges La monnaie rend possible des échanges qui seraient beaucoup trop complexes, et donc impossibles, avec le simple troc. Elle rend ainsi possible toute division du travail au-delà du niveau de simple survie, donc la civilisation.

Quel est le rôle d'une banque émettrice de monnaie ? Garantir la préservation de ces trois fonctions. On peut imaginer plusieurs moyens pour arriver à cette fin :

• Des banques libres en concurrence ;
• Une garantie mathématique (bitcoin) ;
• La convertibilité obligatoire en or ;
• Des règles constitutionnelles, comme par exemple, au hasard, un ratio minimal de réserves en or.

Il y a d'autres moyens qui ne sont guère que des pis-aller, et se sont révélés historiquement des échecs cuisants :

• Proclamer la "stabilité des prix" (et non leur baisse) comme objectif, par opposition à "inflation" ou "hyper-inflation", sans offrir de garantie réelle. Historiquement et actuellement, le résultat a été une inflation continue dans le meilleur des cas, de l'hyper-inflation dans le pire ;

• Proclamer "l'indépendance de la banque centrale" (et non sa dépendance d'une règle indépendante), par opposition à "contrôle direct du gouvernement", et prier pour que la banque centrale en fasse bon usage, et que ses dirigeants ne s'en servent pas pour poursuivre leurs objectifs personnels.

##... et leur sabotage actuel {#heading-et-leur-sabotage-actuel .section-heading}

• Unité de compte La nationalisation des entreprises empêche le calcul économique en sortant une partie de l'économie du mécanisme des prix : c'est l'appauvrissement, les pénuries, les files d'attente et les inefficacités absurdes causées par le socialisme. Mais il y a une autre façon de saboter ce premier rôle de la monnaie : créer la confusion des prix relatifs en manipulant les taux de change, générant ainsi les cycles économiques et les crises.

• Réserve de valeur La création monétaire implique une taxe inflationniste, une perte de pouvoir d'achat. L'augmentation de la masse monétaire (inflation stricto sensu) s'accompagne d'une hausse des prix (conséquence de l'inflation de la masse monétaire). Dans une économie saine, avec une quantité de monnaie stable, au contraire, la situation naturelle de croissance est la baisse constante des prix : votre argent vaut plus demain qu'aujourd'hui, car le progrès technologique et commercial rendent meilleur marché les mêmes produits, tout en en amenant d'autres. C'est d'ailleurs bien ce qu'on observe dans certains domaines comme l'informatique dont la croissance est telle qu'elle reste spectaculaire même amputée de l'inflation. Mais dans l'économie en général, la taxe inflationniste implique une perte colossale visible pour tous les utilisateurs de la monnaie. Même le franc suisse, avec toute sa "force", a perdu plus de 90 % de sa valeur en un siècle.

• Intermédiaire des échanges Ce rôle-là de la monnaie est principalement saboté par la fiscalité en général, qui pousse parfois à un retour au troc en pénalisant les échanges monétaires, plutôt que par les banques centrales en particulier. Mais l'instabilité monétaire due à l'irresponsabilité des banques centrales fait que là aussi, utiliser de la monnaie pour les échanges devient périlleux. Le vrai sabotage commis par les banques centrales à ce niveau, cependant, se retrouve dans le fait que plutôt que garantir la possibilité des échanges, elles se mettent à en faire elles-mêmes, devenant acteur sur le marché financier. La banque centrale n'est alors plus une banque émettrice de monnaie digne de ce nom, mais un fonds souverain, un hedge fund, prenant des risques démesurés avec l'épargne des Suisses en investissant dans des obligations d'Etats endettés et instables, dont les obligations ne sont pas sans risque. Risque qu'elle fait prendre à une population qui n'a pas nécessairement vocation à faire de la spéculation, et à laquelle on n'a d'ailleurs pas demandé son avis avant de le faire. Et ce n'est pas son rôle non plus que de se transformer en boutique de bradage d'or, ni de faire ainsi des "bénéfices" redistribués aux cantons ou à la Confédération.

Comment les rétablir ?

La situation actuelle d'une banque centrale "indépendante" sans contrainte constitutionnelle, mathématique ou matérielle, implique surtout qu'elle détient tout le loisir de saboter, à sa discrétion, les fonctions de la monnaie des Suisses. Elle aura ainsi dilapidé les réserves d'or qui permettaient de les préserver, nous aura tous appauvris par une perte de valeur massive du franc suisse, nous aura confrontés aux crises et à un risque systémique élevé en nous rendant dépendants des politiques de l'Union européenne (sous des prétextes grotesques relevant de l'illetrisme économique tels que le "soutien aux exportations", comme si d'ailleurs cela pouvait faire partie du cahier des charges d'une Banque prétendument indépendante).

Le but de la BNS devrait être de faire en sorte que le franc suisse vaille encore quelque chose dans 10 ou 100 ans, c'est à dire qu'il puisse continuer à remplir les trois rôles de la monnaie. Il ne devrait pas être de "soutenir les exportations" ("indépendance" des intérêts à court terme d'un lobby donné), ni de générer des "profits" en prenant des risques et achetant des obligations ("indépendance" des intérêts à court terme des cantons et de la Confédération), ni d'aligner sa politique sur celle de l'Union européenne ("indépendance" de la volonté du Conseil fédéral d'adhésion subreptice à l'Union européenne). Il est plus que temps de rappeler à l'ordre une banque centrale qui a oublié ses véritables missions.

En exiger un taux de réserves en or de 20 % au minimum n'est dès lors sans doute pas la panacée, mais relève plutôt de la moindre des choses, du strict minimum pour se prémunir un tant soi peu du risque de catastrophes. L'initiative sur l'or n'offre pas une garantie absolue contre ces trois dérives, mais elle contribue grandement à nous en protéger. En tous les cas, bien mieux que l'actuelle prétendue "indépendance" de la BNS, qui consiste surtout à la rendre indépendante de toute réalité et de toute responsabilité, indépendante des intérêts à long terme des détenteurs de monnaie, mais dépendante des intérêts à court terme des politiques, et dépendante des mauvaises politiques de l'Union européenne. Le métal jaune n'a rien de magique - mais il offre bien plus de garanties que le papier imprimé.

les individus ont des droits, et que ces droits sont indépendants de l’autorité sociale, qui ne peut leur porter atteinte sans se rendre coupable d’usurpation.

Deux siècles plus tard, le libéralisme est toujours plus objet de falsifications. Les concepts-mêmes de droit, tolérance ou même libéralisme deviennent corrompus, transformés en anti-concepts, pouvant désormais signifier tout et son contraire.

De la liberté des anciens...

Il en va ainsi également du mot « liberté », dont les différents sens sont déjà passés en revue par Benjamin Constant dans son célèbre De la liberté des anciens comparée à celle des modernes. Si la notion de liberté était déjà confuse à son époque, elle l’est d’autant plus aujourd’hui, au point que la dichotomie qu’il propose apparaît comme difficile à cerner de notre point de vue actuel, comme si elle n’était pas vraiment pertinente.

En réalité, elle l’est tout à fait. Mais il faut comprendre que ce que Benjamin Constant appelle « moderne » désigne l’Âge des lumières, la Renaissance, autrement dit son époque à lui. Et si nous ne nous retrouvons plus dans sa distinction, alors c’est que, à choix, nous sommes revenus en arrière à l’époque qu’il appelle ancienne, ou alors, que nous sommes non plus à l’époque moderne, mais post-moderne.

Mais qu’entend-il par libertés des anciens et des modernes ?

Par liberté des anciens, il faut en réalité comprendre pouvoir politique... Le pouvoir de prendre directement des décisions politiques affectant l’ensemble de la société. C’est une liberté dans le sens que c’est une liberté d’action, mais c’est surtout un pouvoir sur autrui. C’est la « liberté » de passer sa journée à tenir de grands discours, débattre, et décider du sort d’autrui, sans contribuer à l’activité productive et créative de l’humanité - et prétendre que cela serait plus « noble » que l’activité manuelle ou intellectuelle créative des producteurs, artisans, marchands, artistes et entrepreneurs.

##... à celle des modernes... {#heading-a-celle-des-modernes .section-heading}

Je m’intéresse à la politique pour qu’un jour je n’aie plus à m’intéresser à la politique.

Ayn Rand¹

Quant à celle des modernes, voici la véritable liberté : celle des droits individuels, la liberté de ne pas subir de contrainte, la liberté de faire ce qu’on veut - mais uniquement avec ce qui est à nous, soit la liberté individuelle avec la liberté des autres individus comme seule limite.

Mais cette liberté individuelle, c’est aussi celle de ne pas avoir à se préoccuper de politique, de pouvoir se consacrer librement aux activités productives qui sont propres et chères à chacun.

Sa dichotomie peut donc être formulée de manière plus simple : le « pouvoir politique » ou la « liberté de la politique », « freedom from politics », notion utilisée notamment par Hannah Arendt.

Cette liberté « de » la politique a deux sens : d’une part, être libre des interventions politiques, et d’autre part, être libre des préoccupations politiques, de l’activité politique elle-même. C’est donc un rejet, par exemple, du vote obligatoire (une obligation certes anodine en comparaison de l’activité politique obligatoire des Athéniens, telle que relatée par Constant et Arendt !), mais c’est aussi et surtout un rejet de l’obligation d’être concerné par la politique.

Ainsi, dans un monde idéal, on n’aurait ni l’obligation de s’intéresser à la politique, ni le besoin de le faire afin d’éviter qu’elle ne s’intéresse à nous. Cette nécessité de s’intéresser à la politique alors même qu’on en rejette le principe a d’ailleurs été constatée, déjà, par Lysander Spooner (1808-1887) :

Comme l’impôt est rendu obligatoire pour tous, qu’ils votent ou non, une large part de ceux qui votent le font sans aucun doute pour éviter que leur propre argent ne soit utilisé contre eux ; alors que, en fait, ils se seraient volontiers abstenus de voter, s’ils eussent pu ainsi échapper ne serait-ce qu’à l’impôt, sans parler de toutes les autres usurpations et tyrannies du gouvernement. Prendre le bien d’un homme sans son consentement, puis déduire son consentement du fait qu’il tente, en votant, d’empêcher que ce même bien ne soit utilisé pour lui nuire, voilà une preuve très insuffisante de son consentement à la Constitution. En vérité, ce n’est pas une preuve du tout. Et comme nous n’avons pas de moyens légaux de déterminer qui sont les individus spécifiques - s’il s’en trouve - étant disposés à payer des impôts en contrepartie du droit de vote, nous ne pouvons avoir aucune certitude que le moindre individu donné consente à être imposé en contrepartie du droit de vote ; ou, par conséquent, consente à soutenir la Constitution.

Lysander Spooner²

Mais c’est aussi et surtout un rejet de l’influence des décisions politiques sur nos vies : c’est Le droit d’ignorer l’Etat de Herbert Spencer.

La liberté, donc, en tant que liberté de la politique : être libre de toute coercition, que ce soit l’obligation de s’occuper de politique, ou l’obligation d’en subir les atteintes. Moderne, elle l’est certainement : le libéralisme moderne est bel et bien anti-politique ; c’est le Against Politics de Anthony de Jasay, ou encore le « Death of politics » de Karl Hess.

Alors que la « liberté » des Anciens impliquait de soumettre tous les agissements au Collectif, la liberté des modernes, au contraire, implique la tolérance, le véritable opposé de la politique : accepter la richesse de la diversité des décisions individuelles, et non chercher à convertir tout le monde au même mode de vie par la force après décision « démocratique ».

##... à celle des post-modernes... {#heading-a-celle-des-post-modernes .section-heading}

Pour les grands apôtres de la liberté politique, être libre cela avait voulu dire être libre de toute coercition, de tout arbitraire exercé par autrui, être dégagé des liens qui obligeaient l’homme à obéir aux ordres de son supérieur. Mais la nouvelle liberté consistait à être libre de tout besoin, libre de l’obligation des circonstances qui limitent inévitablement, encore qu’inégalement, la possibilité de choix de chacun de nous.

Friedrich Hayek³

Malheureusement, l’oubli graduel de cette distinction essentielle entre pouvoir coercitif et liberté tolérante fait que la liberté est de plus en plus prise pour une simple « liberté d’action inconditionnelle ». Les désirs capricieux des uns et des autres deviennent confondus avec une source de droit, et les constructivistes redécouvrent la planification politique comme occupation à plein temps.

La réalité, et ses contraintes, deviennent inacceptables, et les valeurs qu’elles impliquent sont dénoncées. On en arrive au relativisme : tout se vaut, tout n’est que question d’opinion, et toutes les opinions se valent ; de choix, et aucun choix ne devrait être restreint par la réalité. La liberté est limitée par le besoin d’argent ? Qu’à cela ne tienne, instaurons le revenu universel, après tout, « cela ne coûte rien, c’est l’Etat qui paie ».

Mais ce déni des lois de l’économie et de la nature, allant du remplacement de l’étalon-or par le papier à l’art moderne subventionné, en passant par les « gender studies », vise, en somme, à nier les différences entre les personnes, les contraintes de la nature, celles de la rareté, la réalité même.

Ainsi, pour les relativistes post-modernes, tout devrait se décider à discrétion, et non se découvrir : la science, les mathématiques, la physique, la biologie. Tout est relatif, tout n’est que question de perception, de point de vue, de sensibilité.

Et on en vient naturellement à affirmer que le Droit ne se découvre pas, qu’il se décide : ne pas pouvoir décider « librement » du contenu du Droit, ne pas pouvoir « choisir » ce qui est juste et ce qui est injuste, ne pas pouvoir « décider » de l’innocence et de la culpabilité des uns et des autres, après tout, serait une contrainte insupportable à la « liberté ». Après tout, si le Droit n’est pas une réalité objective, pourquoi ne pas décider des coupables et des innocents selon des critères politiques ?

##... à celle des néo-anciens... {#heading-a-celle-des-neo-anciens .section-heading}

Tout est politique

Slogan de mai 1968

Car ce nihilisme, in fine, ne peut pas remplacer les contraintes de la réalité par le néant, même s’il en rêverait. Il les remplace donc par le pouvoir politique : il ne s’agit jamais de laisser tout le monde faire ce qu’il veut, mais bien de permettre à certains de faire ce qu’ils veulent, et forcer d’autres à en payer le prix.

En traitant la liberté comme simple liberté d’action, on en vient aussi à oublier la limite intrinsèque à la liberté de chacun : la liberté de tous les autres « chacun ». Et nous arrivons à la « liberté » confondue avec un pouvoir discrétionnaire de porter atteinte aux droits d’autrui, et la boucle est bouclée : nous voici de retour à la (fausse) liberté des Anciens. Et il n’est guère surprenant, inversion post-moderne du sens des mots oblige, que ce retour en arrière sur deux siècles d’apports de la modernité s’affuble du vocable trompeur de « progressisme ».

Le tout-politique a, de nouveau, deux conséquences :

• d’une part, une politisation de la vie, c’est à dire que tout devient source de décision politique, obligeant tout un chacun à consacrer son énergie à la politique, à tout décider selon des facteurs politiques ;

• d’autre part (et c’est aussi une conséquence du premier point), une étendue du pouvoir politique sur toute activité, avec comme forme la plus aboutie « le jour où, à l’exception des chômeurs, l’humanité ne comptera plus que des fonctionnaires veillant avec rigueur au caractère obligatoire des rares activités qui ne seront pas prohibées » (Charles Poncet).

Dans sa formule post-moderne (ou néo-ancienne, donc), cette « liberté » prend la forme du totalitarisme, ou, sous des formes encore plus insidieuses, de la « tolérance », comme nouvelle forme d’intolérance... Post-modernisme totalitaire oblige, il faut bien inverser le sens des mots : la guerre c’est la paix, la faiblesse c’est la force, l’esclavage c’est la liberté, le retour en arrière c’est le progressisme, l’intolérance c’est la tolérance, l’agression c’est la non-violence.

Mais il y a une nouveauté d’importance qu’il ne faudrait cependant pas oublier : la « liberté » des Anciens n’était rendue possible que grâce à l’esclavage d’une grande partie de la population. Avant de vouloir leur envier cette « liberté »-là, il faudrait se demander de quel côté du fouet nous nous plaçons, à défaut de contester un tel système par principe, ou de s’inquiéter du totalitarisme qu’il implique. Car lorsque tout le monde souhaite vivre sur le dos des autres, au final, nous arrivons à la situation décrite, déjà, par Frédéric Bastiat (1801-1850) : « L’État, c’est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde ». Tout le monde espère dépouiller son prochain, et tout le monde s’en retrouve nécessairement appauvri : la destruction n’est pas une source de richesse.

La classe oisive politicienne des Anciens, ayant la « liberté » de se consacrer à la politique, et la « liberté » de ne pas exercer d’activité productive, n’était possible que parce qu’il y avait une caste d’esclaves... Et de même, c’est à une caste d’esclaves, à une non-reconnaissance de l’universalité des droits individuels de tous les êtres humains, qu’aboutit nécessairement le prétendu « progressisme » post-moderne.

##...à celle des modernes. {#heading-a-celle-des-modernes-2 .section-heading}

C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus : C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie, et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même ; d’aller, de venir sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours ou ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies.

Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes

Anciens ou post-modernes, donc, même combat. Il serait dès lors temps de redécouvrir les véritables auteurs modernes, c’est à dire les libéraux des XVIIIe et XIXe siècles : Frédéric Bastiat, Gustave de Molinari, Alexis de Tocqueville, Turgot... et bien sûr : Benjamin Constant. De même que les auteurs qui, ayant compris la philosophie moderne, l’ont approfondie et développée sans la trahir : Ayn Rand, Friedrich Hayek, Murray Rothbard ou encore Ludwig von Mises, qui ont su maintenir la tradition moderne malgré un Zeitgeist du XXe siècle résolument collectiviste. C’est en 1927, en effet, que Ludwig von Mises publie son Liberalismus, éloge audacieux de la tolérance, même dans des domaines qu’il faudra attendre presqu’un siècle pour redécouvrir :

Un homme libre doit être capable de supporter que ses concitoyens agissent et vivent différemment que ce qu’il considère comme bon, et doit se retenir d’appeler la police au moindre comportement qui lui déplaît.⁴

Redécouvrons-donc la liberté des modernes, soit les droits individuels, tels qu’identifiés correctement par Benjamin Constant, par opposition notamment à l’utilitarisme (distinction où il sera suivi par Pascal Salin) :

les individus ont des droits, et que ces droits sont indépendants de l’autorité sociale, qui ne peut leur porter atteinte sans se rendre coupable d’usurpation.

Cependant, Benjamin Constant semble défendre la démocratie représentative comme solution au souci de quiétude des modernes, par opposition à la démocratie directe des Anciens⁵. Mais qu’en dirait-il aujourd’hui ? Car il faut convenir qu’elle tend de plus en plus vers le système des anciens, avec la nuance, comme nous l’avons vu, que ce sont nous les esclaves.

Or, la véritable représentativité, respectant l’identité des droits de tous, sans rapport d’esclavage des uns sur les autres, a été correctement identifiée par les auteurs modernes plus récents, les successeurs intellectuels de Constant et Bastiat :

Le système capitaliste de production constitue une démocratie économique dans laquelle chaque centime offre un droit de vote. Les consommateurs sont le peuple souverain. Les capitalistes, les entrepreneurs et les agriculteurs sont les mandataires du peuple.

Ludwig von Mises⁶

Voilà la véritable représentativité des modernes : déléguer à nos représentants, qu’ils soient « politiques » ou économiques, ce que nous avons le droit (et l’envie) de leur déléguer – et non avoir des maîtres prétendant détenir des droits que nous-mêmes n’aurions point, leur cédant une autorité dont chacun s’imagine qu’elle ne le concernera pas, jusqu’à ce qu’il finisse par la subir également.

Les modernes ne veulent pas influencer sur la politique, et ne veulent pas que la politique les influence. Ils veulent jouir de leur liberté, de leur mobilité, de la liberté des échanges et des voyages, profiter des apports culturels de toute l’humanité et de la division du travail à grande échelle. Pouvoir s’établir où ils le souhaitent sans devoir se soucier de contraintes politiques. Consacrer leur énergie créatrice à la production de richesses, à l’innovation et à la technologie – et non aux délibérations stériles, prétentieuses et corruptrices des jeux de pouvoir politiciens.

À l’heure de la mondialisation, les modernes véritables sont donc avant tout mobiles et cosmopolites : connectés au monde, et non attachés à un fief donné. Ils participent à l’économie mondiale, dont la complexité dépasse complètement les velléités planificatrices des apprentis-constructivistes. Mobilité pour laquelle les organisations politiques territoriales, héritières du modèle féodal, se révèlent complètement inadaptées. Les tentatives pitoyables de certains Etats de taxer les revenus de leurs « ressortissants » non-résidants en sont un exemple, en tant que derniers soubresauts désespérés d’un système territorialiste désuet, barbare – et ancien.

Redécouvrons-donc la seule véritable philosophie politique de la modernité et de la civilisation, une philosophie dont la meilleure formulation date, non sans hasard, du XVIIIe siècle : le laissez-faire.

Notes

¹ Ayn Rand :

I am interested in politics so that one day I will not have to be interested in politics.

² Lysander Spooner, No Treason :

As taxation is made compulsory on all, whether they vote or not, a large proportion of those who vote, no doubt do so to prevent their own money being used against themselves; when, in fact, they would have gladly abstained from voting, if they could thereby have saved themselves from taxation alone, to say nothing of being saved from all the other usurpations and tyrannies of the government. To take a man’s property without his consent, and then to infer his consent because he attempts, by voting, to prevent that property from being used to his injury, is a very insufficient proof of his consent to support the Constitution. It is, in fact, no proof at all. And as we can have no legal knowledge as to who the particular individuals are, if there are any, who are willing to be taxed for the sake of voting, we can have no legal knowledge that any particular individual consents to be taxed for the sake of voting; or, consequently, consents to support the Constitution.

³ Friedrich Hayek, The Road to Serfdom :

But the essential features of that individualism which, from elements provided by Christianity and the philosophy of classical antiquity, was first fully developed during the Renaissance and has since grown and spread into what we know as Western European civilisation-the respect for the individual man qua man, that is the recognition of his own views and tastes as supreme in his own sphere, however narrowly that may be cir- cumscribed, and the belief that it is desirable that men should develop their own individual gifts and bents. "Freedom" and "liberty" are now words so worn with use and abuse that one must hesitate to employ them to express the ideals for which they stood during that period. Tolerance is, perhaps, the only word which still preserves the full meaning of the principle which during the whole of this period was in the ascendant and which only in recent times has again been in decline, to disappear completely with the rise of the totalitarian state.

[...]

The subtle change in meaning to which the word freedom was subjected in order that this argument should sound plausible is important. To the great apostles of political freedom the word had meant freedom from coercion, freedom from the arbi- trary power of other men, release from the ties which left the individual no choice but obedience to the orders of a superior to whom he was attached. The new freedom promised, however, was to be freedom from necessity, release from the compulsion of the circumstances which inevitably limit the range of choice of all of us, although for some very much more than for others. Before man could be truly free, the "despotism of physical want" had to be broken, the "restraints of the economic system" relaxed.

Freedom in this sense is, of course, merely another name for power - or wealth.

⁴ Ludwig von Mises, Liberalismus :

Ein freier Mensch muß es ertragen können, daß seine Mitmenschen anders handeln und anders leben, als er es für richtig hält, und muß sich abgewöhnen, sobald ihm etwas nicht gefällt, nach der Polizei zu rufen.

⁵ En réalité, nous pourrions défendre qu’une démocratie semi-directe telle que celle de la Suisse, avec son taux d’abstention élevé, son système de consensus et la stabilité que celui-ci amène, et son président annuel dont tout le monde ignore le nom, est bien plus proche de l'idéal de démocratie de Benjamin Constant, n’empiétant que peu sur les préoccupations non-politiques de la société civile, que les systèmes hautement polarisés, politisés et partisans des autres démocraties occidentales.

⁶ Ludwig von Mises, Bureaucracy :

The capitalist system of production is an economic democracy in which every penny gives a right to vote. The consumers are the sovereign people. The capitalists, the entrepreneurs, and the farmers are the people’s mandatories.

Le système économique national-socialiste est tout à fait effrayant pour l’observateur contemporain, non seulement parce qu’il est fondamentalement destructeur de toute liberté, mais surtout parce qu’il ressemble à s’y méprendre à notre propre système économique, ou à celui que la tendance actuelle nous amène jour après jour à adopter. Autant nous pouvons encore hausser les épaules en observant les institutions économiques de l’Union Soviétique, en nous disant que nous n’avons ni collectivisé les terres, ni persécuté jusqu’à la mort les grands bourgeois, autant les différences entre notre économie et celle de l’Allemagne Nazie semblent plus difficiles à trouver que les ressemblances. L’observation de l’Allemagne laisse de marbre. La législation sociale, la bureaucratie, la collusion entre l’État et les entreprises, le dirigisme économique, l’État providence et la mentalité sacrificielle qui le légitime — tout cela se retrouve dans nos sociétés contemporaines, dans une version à peine diffuse, à peine masquée. Et nous continuons à défendre ces principes, sans honte pour la ressemblance historique, et sans crainte pour les conséquences des expérimentations passées.

Rappelons simplement l’ouvrage de Meyer, et son titre : « Ils se croyaient libres ». C’est à lui que je cède la parole ici, partageant exactement son inquiétude, et ne sachant pas mieux l’exprimer que lui :

« Désormais je vois un peu mieux comment le Nazisme a pris le contrôle sur l’Allemagne, non par une attaque venant de l’extérieur ou par une tromperie venant de l’intérieur, mais avec de l’enthousiasme et des cris de joie. C’était ce que la plupart des Allemands désiraient, ou, sous la pression combinée de la réalité et des illusions, ont fini par désirer. Ils l’ont voulu, ils l’ont eu, et ils l’ont aimé. Quand je suis revenu d’Allemagne, j’étais inquiet pour mon pays, inquiet pour ce qu’il pourrait vouloir, avoir, et aimer, sous la pression combinée de la réalité et des illusions. Je sentais, et je sens encore que ce n’est pas l’Homme Allemand que j’avais rencontré, mais l’Homme. Certaines conditions particulières l’avaient fait être Allemand cette fois-ci. Il pourrait être Américain, sous certaines conditions. Il pourrait aussi, sous certaines conditions, être moi. » [1]

Rappelons aussi cette phrase d’un professeur allemand reprise par Meyer : « Je n’ai jamais imaginé à quoi cela mènerait. Personne ne l’imaginait. » Mon inquiétude est qu’à force de nier la vérité, aveuglés par les bons sentiments, nous finissions par sombrer dans le même abysse, ayant emprunté la même impasse, la même route : la route de la servitude.

L’idéologie nationale-socialiste n’est pas significativement différente du socialisme considéré plus globalement. Allié à des éléments nationalistes et antisémites qu’on retrouve parfaitement dans le courant socialiste, le nazisme n’est unique que par la rigueur terrible avec laquelle les « belles idées » étaient passées en principes politiques puis en mesures gouvernementales. Ainsi que le notera J. Fest, « l’apport original du nazisme ne se situe pas sur le plan idéologique, mais sur celui de l’exécution ; c’est-à-dire dans la minutie et la logique implacable qui présidèrent à l’application de ces plans de ‘‘rénovation’’ de la nature humaine. » [2] Ludwig von Mises l’avait bien expliqué :

« La critique contemporaine du programme nazi ne réussit pas à atteindre son but. On s’est seulement occupé des accessoires de la doctrine nazie. On ne s’est jamais lancé dans une discussion complète de l’essence des enseignements nationaux-socialistes. La raison en est évidente. Les principes fondamentaux de l’idéologie nazie ne diffèrent pas des idéologies sociales et économiques généralement acceptées. La différence concerne seulement l’application de ces idéologies aux problèmes spéciaux de l’Allemagne. » [3]

Pour autant, il n’est pas question ici de considérer le développement spécifique de telle ou telle idéologie politique contemporaine comme relevant des intentions ou du message initial du national-socialisme. Les accusations directes de ressemblance avec le nazisme ternissent toujours la réputation de ceux qui les professent, et il est bon qu’il en soit ainsi. (…)

Si nous voulons nous-mêmes sauvegarder les piliers qui soutiennent encore la civilisation occidentale, il nous faudra agir. S’il est vrai que l’arrivée du nazisme en Allemagne fut, comme le dira Hobsbawm, une « chute du libéralisme » et un « effondrement des valeurs et des institutions de la société libérale », alors ce sont ce-même libéralisme et ces mêmes valeurs et institutions qu’il nous faudra défendre. [4] Si décriées et pourtant si nécessaires, les institutions fondamentales de la société libérale n’ont jamais eu autant besoin qu’on les protège.

Citons une nouvelle fois Ludwig von Mises :

« Il n’y a aucun espoir de revenir à des conditions plus satisfaisantes si nous ne comprenons pas que nous avons complètement échoué dans la tâche principale des politiques contemporaines. Toutes les doctrines politiques, sociales et économiques de l’heure présente, tous les partis et tous les groupes d’intérêts qui les appliquent sont condamnés par une sentence sans appel de l’histoire. Rien ne peut être espéré de l’avenir si les hommes ne se rendent pas compte qu’ils sont sur le mauvais chemin. » [5]

Entre les plaines verdoyantes de la liberté et les montagnes rocheuses du gouvernement omnipotent, entre deux principes fondamentalement contradictoires mais que nous avons trop souvent voulu concilier, il se dessine une route sinueuse qui mène de l’un à l’autre. Pavé par l’indifférence, le mensonge, et un charlatanisme idéologique des plus grossiers, elle indique chaque jour la seule direction possible pour les constructeurs de peuple, les rêveurs du dimanche, et les apprentis-tyrans. S’il convient aujourd’hui de l’appeler « Route de la servitude » en raison de la direction dans laquelle nos jambes frêles continuent à nous emporter, un jour peut-être, en l’empruntant dans l’autre sens, nous la rebaptiserons « Route de la Liberté ». En attendant ces jours meilleurs, il ne nous reste qu’à espérer que la faillite, chaque jour plus considérable, du vieux mythe du « Gentil État », nous incitera à ralentir notre course folle. Peut-être qu’alors, déboussolés, regardant la verdure des vieilles plaines encore décelables derrière notre dos, nous nous déciderons enfin à rebrousser chemin.

Pour évaluer correctement quelle serait sa réaction face à l’émergence d’un système politique semblable à celui étudié dans ce livre, chacun doit se tourner vers lui-même. Par crainte pour sa propre destinée, si ce n’est pour celle de l’humanité elle-même, chacun doit accepter la nécessité inévitable du choix politique. Toute barbarie collective se résout toujours, en dernière analyse, à des choix individuels. Le jugement de l’Histoire n’épargnera personne — personne ne peut dire : qu’importe le chemin sur lequel mon pays s’embarque. Le flot de la marée fasciste soulève tous les bateaux. Collectivisme ou Libéralisme — sur le long terme, il n’y a pas d’autre alternative. À la vue des éléments considérés dans ce livre, il revient à chacun de faire le choix de la voie dans laquelle il souhaite s’engager, et engager l’humanité avec lui. Collectivisme ou Libéralisme : j’ai fait mon choix. Et vous ?

Extrait de la conclusion du livre Le Socialisme en Chemise Brune (version PDF)

Notes

[1] Milton MAYER, They Thought They Were Free. The Germans, 1933-1945, University of Chicago Press, p.XIX

[2] Joachim FEST, Les Maîtres du IIIe Reich, Grasset, 2011, p.573

[3] Ludwig von MISES, Le Gouvernement Omnipotent, Institut Coppet, 2011, pp.155

[4] Eric HOBSBAWM, L’Age des Extrêmes. Histoire du court XXe siècle, 1914-1991, Editions Complexe, 1999, p.154

[5] Ludwig von MISES, Le Gouvernement Omnipotent, Institut Coppet, 2011, p.15

Pas un jour ne passe sans que le principe de précaution ne soit invoqué par les médias et par les hommes de l'État, comme si notre société venait de découvrir un principe essentiel à son fonctionnement, applicable à l'environnement tout comme à la sécurité alimentaire ou sanitaire, défendu à la fois par la droite et par la gauche. Il est vrai que, à première vue, ce principe semble tout à fait acceptable, telle la pratique du bon père de famille qui sait d'expérience la nécessité d'avoir une attitude relativement prudente face aux changements potentiellement risqués. Mais sortie de son contexte initial, la société civile, pour devenir le leitmotiv de la société politique, le principe de précaution passe d'un libre exercice de la sagesse à un prétexte fallacieux pour soutenir une réglementation liberticide.

Nouvelle excuse pour les mauvais gestionnaires qui ne veulent pas être blâmés pour leurs erreurs, cheval de Troie d'une extension indéfinie des prérogatives de l'État, le principe de précaution, dans son acception courante, est le principe constitutif d'une société fondée sur un programme de prévention qui maintient statiques les conditions existantes.

Destiné à devenir rapidement un principe général du droit, le principe de précaution est entré pour la première fois dans le droit international à l'occasion de l'ineffable Convention de Rio sur l'environnement de 1992. Trois ans plus tard, en février 1995, la loi Barnier l'introduisait en droit français, la définissant comme : « Le principe selon lequel l'absence de certitude, en tenant compte des connaissances scientifiques et techniques du moment, ne doit pas retarder l'adoption de mesures effectives et proportionnées qui, à un coût économique acceptable, visent à prévenir le risque de préjudices graves et irréversibles à l'environnement. »

Aujourd'hui, le rapport remis au Premier ministre par Philippe Kourilsky et Geneviève Vinyz, recommande de « l'imposer à tous les décideurs, à tous ceux qui ont le pouvoir d'entreprendre une activité susceptible de présenter un risque pour autrui ». Le droit communautaire n'est pas loin derrière : ces trois dernières années, une avalanche de textes et de décisions ont fait du principe de précaution un principe qui régit les politiques de l'Union européenne (article 130 du traité de Maastricht, recommandations de la Direction générale de 1998, décisions de la Cour de justice des Communautés européennes de mai 1998 et Juillet 1998, ordonnances du 30 Juin 1999, Communication de la Commission du 2 Février 2000, jugement de la Cour de justice des Communautés européennes du 21 Mars 2000, etc.). Nos législateurs savent-ils que le principe de précaution trouve ses origines intellectuelles dans les travaux de Hans Jonas, notamment /Le principe de responsabilité/ ? Ce philosophe allemand, chantre de l'écologie profonde, propose une prétendue éthique pour la civilisation technologique basée sur un rejet de l'humanisme (identique à celle de son maître Heidegger) et l'émergence d'une mystique obscurantiste fondée sur la nature. Au nom de l'irréversibilité des actions humaines et des dangers des progrès scientifique et technique, Jonas souhaite confier à un groupe d'hommes de l'Etat, qui seraient éthiquement seuls capables d'assumer la responsabilité pour les générations futures, la direction de la planète. Avec le slogan : « La limitation plutôt que la croissance », ce « traité technologico-éthique », intolérant, réactionnaire et technophobe est le fondement du principe de précaution dans son sens actuel, cette utopie autorisant l'expérimentation seulement lorsqu'il n'y a nul risque d'erreur (Darwin se retournerait dans sa tombe).

Jonas déforme le vrai sens de la responsabilité, qui en réalité repose sur la liberté d'action individuelle. Son principe est un anti-concept, qui se retourne contre ceux qui veulent l'appliquer. Au nom de ce principe, pour se prémunir contre l'incendie, les entrepreneurs en construction ont été contraints d'utiliser... l'amiante - jusqu'au moment où, au nom du même principe, il est devenu nécessaire d'éliminer complètement l'amiante.

Au nom de ce principe, pour se prémunir contre la maladie de la « vache folle », l'importation de viande bovine britannique fut interdite, jusqu'au moment où, au nom du même principe, le reste de l'Europe rejetta le boeuf français.

Faux concept, le principe de précaution crée de vrais problèmes. Il étend le pouvoir de contrôle de l'administration et lui donne, comme du reste aux juges, un pouvoir de décision discrétionnaire, étant donné que l'évaluation des risques reste arbitraire. Ce principe « souverain » (« absolutiste ») étouffe l'innovation, entrave le développement du commerce extérieur, ne prend pas en compte les risques de l'interdiction d'un produit, donne vie à une société stagnante, malthusienne, soumise à la psychose de la peur. Exagéré ? Dans Le Monde du 8 Novembre 2000, Bertrand Poirot- Delpech, qui ne peut certainement pas être accusé d'ultra-libéralisme, dans un article intitulé Les risques de la précaution, écrit : « La vague de prudence qui s'est abattue (plus ou moins depuis l'Amoco-Cadiz, le SIDA, l'affaire du sang contaminé et la « vache folle ») sur le droit maritime, le droit de la santé et le droit alimentaire, apporte avec elle un fouillis d'incertitudes, de généralisations, de paperasse, d'échecs, de chômage, de lacunes et d'attaques contre notre confort ancestral, sans oublier les culpabilisations et autres repentirs.

Fondazione Liberal no 8, août-septembre 2001
http://www.liberalfondazione.it/backup_sito_vecchio/archivio/fl/numero08/precauzioneliberticida.htm
traduit de l'italien par Jan Krepelka
Gérard Bramoullé enseigne l'économie politique à l'Université Aix Marseille III

Pourquoi la Banque centrale d'Argentine elle-même détruit-elle notre monnaie ? En bref, quelle est donc la raison de cette politique économique destructrice ?

Répondre à ces questions n'est pas si facile. Certains l'expliquent par l'ignorance, d'autres par la jalousie. Il est tout à fait possible qu'il y ait un mélange de ces deux causes. Cependant, aussi étonnant que cela puisse paraître, je pense que le fond du problème est une méconnaissance de base du raisonnement économique. Le Kirchnérisme-cristinisme [la politique de l'ancien Président Néstor Kirchner et de l'actuelle Présidente Cristina Fernández de Kirchner] voient le processus économique comme une lutte pour la distribution du revenu. Dans cette vision du monde, si un secteur génère des bénéfices, c'est que d'autres doivent être perdants. Les partisans de cette idéologie ne comprennent pas que dans l'économie tous peuvent être gagnants - pour autant que l'État ne commette pas les interventions qu'ils préconisent.

Cette vision de l'économie comme une guerre se retrouve dans les discours officiels. « Ils veulent nous envahir de leurs produits importés ! Nous devons défendre la production nationale ! Les entrepreneurs doivent réduire leurs profits ! » Tous leur discours se situent sur la plan du conflit - un conflit qui ne saurait être résolu que par « la sagesse », « la bonté » et « l'équité » de la Présidente. Autrement dit, tout ce qui se passe de bon dans l'économie l'est nécessairement grâce à ces politiciens éclairés rendant justice par leurs politiques, et non en raison de l'efficacité et de la compétitivité des entreprises et de leurs employés. Une partie de ce discours obéit certainement au populisme tentant de gagner des voix en proclamant « grâce à moi, vous les marginaux, avez un revenu meilleur ». Et lorsque ce discours devient difficile à tenir par manque de ressources disponibles pour maintenir la folie dépensière, jamais ils n'accepteront la responsabilité des grossières erreurs commises. Ils se limiteront alors à dénoncer d'occultes conspirations visant à détruire la construction d'un projet bien-pensant incarné par une seule personne. Tout ceci fait partie du discours populiste, et qui sait quels peuvent bien être ses fondements psychologiques.

En réalité, l'économie n'est pas une guerre où certains gagnent et d'autres perdent. Oui, il y a bien de la concurrence entre les entreprises afin de gagner la faveur du consommateur. Mais cette concurrence consiste à investir afin de vendre les meilleurs produits aux meilleurs prix dans le but d'obtenir la faveur du consommateur. Ceci nécessite de l'investissement, de la capacité de gestion et de la création de valeur. Par ce processus d'investissement, de nouveaux emplois sont créées, augmentant ainsi la demande de main-d'œuvre, poussant les salaires à la hausse.

De plus, plus il y a d'investissement, plus il y a d'unités produites (productivité accrue), réduisant ainsi les coûts fixes par unité de production, rendant ainsi les biens et les services plus abondants et moins onéreux et permettant d'améliorer le niveau de revenu de la population. Mais cela ne se produit pas parce que les entreprises gagneraient moins : les entreprises gagnent plus parce qu'elles vendent davantage, meilleur marché et avec une qualité accrue. Leur bénéfice est dans la quantité accrue vendue. Prenons l'exemple des ordinateurs : chaque année ils sont dotés de meilleurs processeurs, d'une plus grande capacité de stockage de données, etc., alors que leurs prix demeurent stables ou baissent. Avec le téléphone portable, quelque chose de semblable se produit. Bien entendu, je parle du reste du monde, pas de l'Argentine où, grâce au modèle de substitution des importations, des « entrepreneurs » - qui sont en fait la plupart du temps plutôt des courtisans du pouvoir en place - obtiennent des privilèges les protégeant de la concurrence, leur permettant de nuire aux consommateurs en leur vendant des produits de moindre qualité à des prix plus élevés que dans le reste du monde. Il suffit de faire un tour sur Internet pour comparer les prix et la qualité des ordinateurs portables vendus aux États-Unis et en Argentine.

Mais le gouvernement ne voit pas la concurrence comme un processus dans lequel les entrepreneurs doivent investir puis lutter pour gagner la faveur des consommateurs. Au contraire, il considère que la concurrence ne fonctionne pas et que la production, les prix de vente, les salaires et même le choix des biens à produire doivent tous être planifiés par un esprit éclairé. Guillermo Moreno, le secrétaire au Commerce intérieur, est aujourd'hui le supposé « éclairé », alors qu'auparavant, il s'agissait de Bernardo Grinspun, José Bel Gelbard et tant d'autres ministres de l'Économie qui croyaient que seule la sagesse des dirigeants pourrait améliorer le revenu de la population, face à la cupidité des employeurs, alors que la « cupidité » est en réalité alimentée par la fermeture du marché à la concurrence des biens importés. Vraiment un cas psychiatrique...

Dans le cadre de cette vision autoritaire de l'économie, reposant sur la bonté éclairée des politiciens, il n'est guère possible de comprendre que la concurrence est un processus de découverte : découvrir ce que les consommateurs souhaitent, quel prix ils sont prêts à payer pour chaque produit et quelles sont les qualités qu'ils exigent. Le populisme économique inhibe la capacité d'innovation de la population et les actuels « entrepreneurs » millionnaires sont, en majorité, autant de simples lobbyistes qui font fortune de façon douteuse grâce à leur influence auprès de fonctionnaires corrompus. C'est à ce stade que l'interventionnisme cesse de n'être qu'inefficace, pour devenir foncièrement immoral, car les bénéfices des entreprises ne proviennent plus de la satisfaction des besoins de la population, mais trouvent leur source dans la mise à sac des consommateurs. Et puisque pour voler ces derniers les « entrepreneurs » nécessitent l'approbation des agents publics, leur complicité devient une gigantesque corruption où la source principale de richesse devient le pillage de la population au travers d'alliances corrompues.

Mais comme les populistes ne sont pas stupides, ils commencent alors à redistribuer de force les revenus, pour tenter de calmer les masses en leur jetant quelques miettes sous forme d'augmentations de salaire, tandis que les fonctionnaires et les pseudo-entrepreneurs amassent des piles d'argent.

D'un point de vue strictement économique, l'économie de marché tant décriée est plus efficace que le populisme interventionniste, car pour progresser le système exige inévitablement que que l'employeur soutienne ses employés par de meilleurs salaires et de meilleures conditions de travail, tout en rendant aussi service aux consommateurs, puisque ceux-ci n'achèteront ses biens que s'ils sont de bonne qualité et vendus à bon prix. Ce n'est pas par bienveillance que les vrais entrepreneurs s'enrichissent dans une économie de marché, mais en cherchant à obtenir la faveur des consommateurs. Contrairement à l'interventionnisme populiste, sous lequel les fortunes sont amassées sans rien investir, en pillant les consommateurs et les travailleurs, puis les réconfortant par des miettes gracieusement offertes par l'autocrate au pouvoir du moment.

Mais en plus d'être plus efficace, la grande différence de l'économie de marché par rapport à l'interventionnisme est d'être fondée sur des principes moraux et éthiques : que personne ne s'approprie ce qui n'est pas à lui. L'État et ses fonctionnaires, avec leur monopole de la violence, ne sont pas utilisés pour plumer travailleurs et consommateurs. La corruption n'est pas acceptée comme une forme de construction politique où les volontés s'achètent.

Ainsi, et pour conclure, le drame des peuples est que lorsque s'installe le populisme interventionniste, les valeurs de la société changent, la coopération volontaire étant laissée de côté au profit de l'arrogance, le vol légal, la corruption, et vivre sur le dos des autres devient un mode de vie.

Comme vous le voyez, lorsque nous comparons le capitalisme et le populisme, il n'est pas seulement question d'efficacité économique. Disons le clairement : l'économie de marché est un impératif moral contre l'immoralité du populisme interventionniste, puisque sous ce dernier, la corruption et le pillage règnent. La décence, l'honnêteté dans la fonction publique et la transparence dans les activités du gouvernement ne font pas partie du populisme interventionniste. Le populisme interventionniste n'est donc pas seulement inefficace en tant que forme d'organisation économique, mais est aussi et surtout fondamentalement immoral, de par la nature même de son fonctionnement.

Traduit de l'espagnol par Jan Krepelka. Version originale : "Argentina : El populismo es esencialmente inmoral", paru pour la première fois in Economía para Todos (Argentine), 15 septembre 2013.

Quelles sont les arguments utilisés par ce monsieur pour justifier la violence agressive sous forme de prison à perpétuité contre des personnes qui n'ont commis aucune agression ?

C’est dégoûtant.

C'est à peu près l'ensemble de son argumentaire. Type d'opinion qu'on peut voir détaillé dans cette vidéo par exemple mais avec strictement aucun autre argument présenté.

On pourrait essayer de convaincre ce monsieur de changer d'opinion sur les pratiques sexuelles homosexuelles. Mais en réalité, son opinion n'est pas le vrai problème. On peut trouver tout un tas de choses dégoûtante (comme d'ailleurs par exemple les opinions mêmes de ce monsieur !), on ne va pas pour autant massacrer, tabasser ou emprisonner les personnes qui les font.

Le problème n'est pas l'opinion de ce monsieur sur les homosexuels. On pourrait très bien être d'accord avec tout ce qu'il dit - tout en le reconnaissant comme un criminel.

Le problème est celui du non sequitur entre une opinion, un avis, une préférence, un goût, et l'usage de la violence politique.

La seule et unique question politique est celle de l'usage légitime de la violence. Les préférences et les goûts des uns et des autres sont un sujet très intéressant, mais n'ont, en soi, rien à faire dans la politique, dans l'élaboration des lois :

je n’arrive toujours pas à comprendre qu’on ne puisse pas être attiré par toutes ces superbes femmes et qu’on soit attiré par un homme

Tout à fait, moi non plus. Et alors ? Dois-je aussi aller tabasser tous les hommes qui se marient avec des femmes que je trouve laides ? Ou, plus généralement, ai-je le droit d'utiliser la violence contre toute personne qui a des préférences différentes des miennes, et que donc je ne saurais comprendre ? Car avec ce genre de raisonnement, c'est une véritable guerre à l'humanité que le président ougandais déclare : si son seul argument contre les homosexuels est qu'il ne comprend pas leur attirance, leurs désirs, alors pourquoi ne pas aussi décrèter le génocide des personnes qui portent la moustache dès lors que c'est passé de mode ? Chacun serait alors légitimé à lyncher l'ensemble de ses concitoyens, tout un chacun ayant des préférences différentes, et donc en partie du moins incompréhensibles pour d'autres personnes.

Bref, si chacun est autorisé à utiliser la violence pour imposer ses préférences, c'est l'anomie, le chaos étatique, la démocratie, le constructivisme. Son contraire est la civilisation, le laissez-faire, l'anarchie, l'humanisme : un ordre où la violence n'est légitime que pour défendre ses droits, et non pour imposer ses caprices.

Cet argumentaire peut sembler trivial, il ne l'est malheureusement pas tant que ça.

Récapitulons.

Monsieur Museveni, suivi par une part importante de la population ougandaise, a une préférence donnée en matière de pratiques sexuelles. Le non-respect de cette préférence est désormais passible de prison à perpétuité.

Si le président ougandais a poussé le constructivisme à son paroxysme, le principe d'utiliser la violence politique pour imposer par la violence de simples préférences est en réalité universellement répandu, à des degrés variés. Pas besoin de chercher bien loin : à un degré moindre, la même criminalité légale touche aussi la Suisse. Prenons le cas en apparence anodin de l'initative Minder, récemment acceptée en votation.

Monsieur Minder, suivi par une part importante de la population suisse, a une préférence donnée en matière de statuts d'une société anonyme. Le non-respect ce cette préférence est désormais passible de trois ans de prison.

Le degré de violence change, mais le principe constructiviste d'imposition de ses préférences est le même. Le problème n'est pas la non-compréhension des goûts et désirs des autres : le problème est l'imposition des goûts et désirs par la violence. Le problème n'est pas monsieur Musevini, le problème est la légitimation d'un système qui lui donne le pouvoir d'ordonner impunément des agressions. Le problème n'est pas l'homophobie : le problème est la violence agressive légitimée par l'étatisme.

Trop souvent en effet, ceux-ci sont défendus uniquement sur la base des intérêts économiques de la Suisse. Les seuls à prendre position sur le sujet sous l'angle de la justice ou de la morale sont, malheureusement, les adversaires de la concurrence fiscale et du secret bancaire — et personne ne les contredit sur ce point. Cela leur permet alors de monopoliser le terrain des idées et de contrôler le vocabulaire sur ce sujet, et donc de présenter le débat d'une façon totalement biaisée. Il est ainsi tout à fait significatif que des termes comme « évasion fiscale » ou « paradis fiscal » en soient venus à avoir une connotation négative — comme si « prison fiscale » ou « enfer fiscal » étaient des situations souhaitables.

La plupart des défenseurs du secret bancaire et de la concurrence fiscale acceptent ainsi les prémisses idéologiques de leurs adversaires, et se retrouvent nécessairement en position de faiblesse. En somme, l'évasion fiscale serait certes regrettable, mais il vaudrait mieux que cet argent aille en Suisse plutôt qu'ailleurs. Le secret bancaire serait certes immoral, mais nos banques en auraient besoin, par exemple pour « préserver l'emploi ». Mais bien entendu, elles y renonceraient si les autres pays faisaient de même. Comme le montre l'érosion constante de la sphère privée financière, cette position pragmatique, de compromis, ne peut pas durer : à long terme, c'est la cohérence qui finit par l'emporter.

Les adversaires de la concurrence fiscale la présentent comme une sous-enchère déloyale, une lutte destructrice entre nations conduisant au démantèlement social, au nivellement par le bas des services publics. Or, la concurrence fiscale n'est rien d'autre que la mise en compétition d'Etats, et donc, sur le plan économique, un moyen de promouvoir l'efficacité, sur le plan moral la garantie d'une diversité de choix et de meilleure protection de la propriété, et sur le plan politique un moyen de limiter la tendance naturellement expansionniste des Etats.

Ce qui est immoral, ce n'est pas l'évasion fiscale, ce sont les impôts confiscatoires, arbitraires et finançant pour la plus grosse part des dépenses qui ne devraient pas être faites par l'Etat. Il est donc tout à fait moral et légitime de chercher à protéger ses revenus des impôts, que ce soit en travaillant dans un canton et habitant dans un autre fiscalement plus avantageux, en plaçant son argent là où il est le plus protégé, ou encore en payant le moins d'impôts possibles en profitant des diverses possibilités d'évitement fiscal. En outre, l'évitement fiscal rend également service à autrui : il pose une limite au pouvoir d'imposition des Etats, et force bien souvent les Etats à baisser les impôts de tous.

Le secret bancaire n'est donc certainement pas immoral simplement parce qu'il facilite l'évitement fiscal. Mais plus fondamentalement, le secret bancaire est une simple conséquence d'un droit à la vie privée qui est considéré comme allant de soi dans bien d'autres domaines.

Les reproches contre le secret bancaire retombent souvent sur le mythe du bon citoyen censé n'avoir rien à cacher : ainsi, il n'aurait rien à craindre de la multiplication des caméras de surveillance, de l'abolition du secret bancaire, ou encore de l'extension des pouvoirs de l'Etat de le contrôler, de le fouiller, de lire ses courriers, d'écouter ses conversations téléphoniques, etc.

Or, nous ne nous promenons pas nus dans les rues, nous mettons des rideaux à nos fenêtres, nous tenons au secret médical et nous ne publions pas nos salaires. Cela ne signifie pas que nous aurions « quelque chose à nous reprocher », que nous aurions honte de nos corps, de ce qui se passe chez nous, de nos maladies ou de nos revenus. Cela signifie simplement que nous tenons au respect de notre vie privée et à notre droit de décider par nous-mêmes quelles informations sur nous nous partageons avec qui — et nous permet ainsi d'éviter, notamment, que d'autres puissent utiliser des informations sur nous pour nous nuire.

En outre, il y a une autre réalité trop souvent oubliée : l'Etat n'a pas forcément toujours raison, et ses lois ne sont pas toujours justes. Rappelons tout de même que la plupart des Etats de par le monde ne sont pas des Etats de droit, qu'ils ont des lois qui ne sont pas nécessairement respectueuses des droits de l'homme, et que même les Etats qui affirment protéger la liberté ne le font souvent pas même aujourd'hui, et risquent de le faire encore moins demain. Il est illustratif à cet égard qu'un Etat réputé sûr et se positionnant toujours en défenseur des libertés en vienne à utiliser des moyens de menaces scandaleux pour faire pression sur une certaine banque suisse.

Le secret bancaire a été inscrit dans la loi suisse en 1934, et a permis de protéger de persécutions des épargnants vivant sous des dictatures alors répandues même en Europe et désirant placer leurs fonds à l'abri, généralement dans l'illégalité d'ailleurs, pratiquant non seulement l'évasion fiscale, mais également l'exportation illégale de capitaux dans un monde alors en proie au protectionnisme et aux contrôles des changes, suite à la Grande Dépression. Espérons que nous n'en sommes pas encore là…

Ce serait une perte fortement regrettable d'abandonner le secret bancaire sous des pressions parfaitement intéressées — venant d'Etats qui cherchent soit, comme les Etats-Unis, à obtenir un maximum de recettes fiscales pour financer leurs dépenses publiques démesurées, soit, comme la Grande-Bretagne, à défendre les intérêts de leurs propres places financières. Il serait tout aussi regrettable de l'abandonner à condition que le reste du monde en fasse autant : dans un monde où il n'y aurait plus que la Suisse à pratiquer le secret bancaire, son maintien se justifierait d'autant plus. Et pas seulement pour l'intérêt évident que cela représenterait pour le secteur bancaire.

Cet article a été publié dans Le Temps du 27 février 2009.

Face aux problèmes de société que soulève l'immigration et malgré leurs divergences idéologiques, les hommes de l'État - ceux qui sont en place, comme ceux qui voudraient l'être - sont au moins unanimes sur un point : il faut lutter contre l'immigration clandestine. Cette lutte constitue la priorité affichée de toutes les politiques d'immigration qui nous sont proposées, de quelque parti qu'elles émanent. Une unanimité trop criante pour être honnête... En fait, bouc émissaire facile d'un problème difficile, l'immigré clandestin présente des avantages que n'a pas l'immigré régulier.

En premier lieu, par son travail au noir, l'immigré clandestin abaisse les coûts monétaires et non monétaires de la main d'oeuvre. II renforce la compétitivité de l'appareil de production et freine le processus de délocalisation des entreprises qui trouvent sur place ce qu'elles sont incitées à chercher à l'extérieur. Il facilite les adaptations de l'emploi aux variations conjoncturelles et augmente la souplesse du processus productif. Le clandestin, qu'il soit étranger ou national, ne fait qu'anticiper les allègements légaux de charges sociales qui tendent à se généraliser. Animant le réseau de "l'économie informelle ", il participe à ce qui est à la fois une régulation non négligeable des fluctuations économiques, et une bouée de sauvetage pour nombre d'institutions en situation désespérée.

L'immigré clandestin qui ne participe pas au financement du système de protectorat social, ne participe pas non plus à son exploitation au détriment des cotisants, du fait même de sa clandestinité. Ceci compense cela, tout simplement parce qu'il ne dispose pas des papiers nécessaires pour accéder à la plupart des faveurs de l'Etat-Providence, dont on connaît les exigences en matière de paperasserie. L'immigré clandestin pèse ainsi moins que l'immigré régulier sur les comptes de la Sécurité Sociale, et il n'alimente pas les arguments de ceux qui fondent leur xénophobie sur le prélèvement qu'opèrent les étrangers sur les moyens et les services du " Club" France.

Enfin, ceux qui craignent de voir un jour le droit de vote accordé aux étrangers résidant régulièrement sur le territoire national peuvent être rassurés avec l'immigré clandestin qui, par définition et à cause de son irrégularité, ne pourra participer à ces réjouissances électorales. La politique, qui n'est souvent qu'un moyen de faire prévaloir la subjectivité de sa foi en la parant de l'autorité de la loi, est une voie dont l'accès lui est fermé. Ce n'est pas l'immigré clandestin qui pourra utiliser le monopole public du pouvoir de coercition pour nous imposer des règles de vie contraires à nos habitudes.

Mais justement, l'immigré clandestin ne viole-t-il pas ces règles de vie en société ? Pas nécessairement, car s'il est vrai qu'il ne respecte pas les règles définies par l'État, il est faux de croire que ces règles étatiques recouvrent toutes les règles de la vie en société. La législation n'est pas le Droit, comme la légalité n'est pas la légitimité, et comme aucune loi ne fixe les principes de la politesse. Dès lors que l'immigré clandestin respecte les règles naturelles de la vie en société, telle que par exemple le respect de la parole donnée, et même s'il est hors-la-loi, il mérite moins l'expulsion que ceux qui font l'inverse. Enfin, dans un monde où la puissance tutélaire de l'État se fait de plus en plus étouffante, ce clandestin inconnu nous montre le chemin de l'indépendance et réveille notre sens anesthésié dé la liberté individuelle. A ce titre, il valait bien cet hommage qui n'a du paradoxe que la forme.

par Gérard Bramoullé, professeur d'économie à l'Université Aix Marseille III. Source.

Comme toute question politique, la question posée traite de l'usage légitime de la violence. La question posée est donc extrêmement simple : est-il légitime que l'Etat utilise la violence armée, soit la menace de la prison, pour contraindre un groupe arbitrairement défini donné (les personnes de nationalité suisse, d'un certain âge, et de sexe masculin) à accomplir une certaine activité, en l'occurence un service militaire ?

Clairement, la réponse est non. Dans une société civilisée, la violence doit être circonscrite à la défense contre des agressions ou à leur répression. Elle n'est certainement pas un moyen approprié pour recruter des personnes pour accomplir une certaine activité, aussi nécessaire que cette dernière puisse être. La simple volonté d'avoir quelque chose, comme une défense nationale par exemple, ne justifie pas l'usage de la violence pour l'obtenir.

Dans un Etat de Droit, la loi doit être la même pour tous. Il ne devrait donc pas y avoir de "Code pénal militaire", certainement pas en temps de paix. De même, une obligation imposée à une partie seulement de la population est indéfendable. La seule obligation légitime dans un état de Droit, c'est le devoir de ne pas commettre de crimes : de ne pas voler, agresser, violer ou tuer. Cette obligation est équivalente au Droit de ne pas subir ces crimes ; elle est universelle, elle s'applique à tous et en tout temps. Au contraire de "l'obligation de servir", qui n'est qu'un ordre arbitraire imposé par l'Etat à certaines catégories de personnes, et ne constitue donc certainement pas un devoir véritable, pas plus que son non-respect ne constitue un délit véritable.

Et enfin, dans une démocratie, il n'est pas admissible qu'une majorité asservisse une minorité pour son propre profit. Car les partisans de la conscription doivent répondre à une autre question très simple : qui espèrent-ils donc convaincre par leur campagne ?

Les personnes effectivement concernées, astreintes au service ? Mais dans ce cas, s'ils y parviennent, s'ils gagnent la votation, alors ils auront paradoxalement perdu : la conscription est inutile si la majorité des personnes concernées l'approuvent. Car si les personnes concernées approuvent une loi qui les contraint à accomplir du service, il semble difficilement défendable que ces mêmes personnes ne seraient pas prêtes à accomplir ce service de leur plein gré. Autrement dit, l'argument du manque de volontaires des partisans de la conscription ne serait plus valable dès le moment qu'ils gagneraient la votation...

Ou alors, l'autre possibilité, c'est qu'ils espérent convaincre la partie de la population qui n'a pas à faire du service de toutes façons, de voter bien confortablement en faveur d'une obligation qu'ils n'auront pas à subir. Autrement dit, de convaincre une majorité de la population d'utiliser la violence armée contre une minorité, afin d'asservir la minorité pour son propre intérêt, situation inacceptable dans une démocratie.

Plus fondamentalement, nous avons presque honte de devoir encore le rappeler, nul n'a le droit de contraindre autrui à exercer une activité qu'il ne souhaite pas exercer. La vie de chaque personne lui appartient, de même que chaque précieuse seconde de son existence, et c'est à elle de décider librement ce qu'elle en fait - tant qu'elle n'enfreint pas les droits légitimes d'autres personnes. C'est le principe de base de l'humanisme, du libéralisme, des droits de l'homme, de l'identité des droits de tous : nous sommes tous des êtres humains, et en tant que tels avons exactement les mêmes droits ; dès lors, si je n'ai pas le droit de contraindre autrui à faire une activité que moi j'approuve mais lui désapprouve, de même, lui n'a pas le droit de me contraindre à faire une activité que lui approuve et que moi je désapprouve. Chacun a le droit sacré de décider ce qu'il fait de sa vie et de son temps. Ce n'est pas parce qu'une personne est d'avis que l'armée est formidable, lui a appris plein de choses, etc., que cela lui donne le moindre droit de contraindre à la faire une autre personne, qui ne partage pas nécessairement la même vision du monde, qui est, elle aussi, un être humain unique, et à laquelle le service militaire n'apportera pas nécessairement la même satisfaction. L'ignorer relève, classiquement, du constructivsme : le mépris de la rationalité des autres, de leurs choix, de leur humanité, de leur vie.

Ainsi, la sécurité d’un pays ne saurait justifier l’asservissement de ses citoyens. Il est contradictoire de vouloir défendre la liberté de la Suisse tout en la supprimant arbitrairement pour une partie de ses habitants ; une vraie armée de milice est une armée de milice volontaire. S'ils prennent vraiment au sérieux les principes qu'ils affirment défendre, les partisans d'une armée de milice forte devraient donc cesser leur campagne en faveur de la conscription, et plutôt investir la même énergie à recruter les futurs miliciens volontaires d'une armée digne d'une Suisse moderne : une armée qui défend la liberté et l'indépendance de la Suisse, et le fait, en toute cohérence, en respectant la liberté et l'indépendance des personnes qui la composent.

Cet article a été publié dans Le Temps du mercredi 11 septembre 2013.

Mais plus que dans n'importe quel autre pays, le patriotisme suisse est avant tout un patriotisme constitutionnel, notion que nous devons au philosophe allemand Jürgen Habermas mais qui fut reprise par les politologues suisses. Nos régions linguistiques différentes, nos différentes religions et cultures, nos cantons indépendants, font que contrairement aux Etats-nations classiques, ce qui nous lie n'est pas tant une langue, une religion ou une culture commune mais avant tout un attachement à des valeurs communes. Le patriotisme suisse est en cela d'autant plus légitime, car il repose sur un choix délibéré de valeurs reconnues comme justes, et non sur un simple attachement à certaines traditions pour elles-mêmes.

Quelles sont ces valeurs suisses si typiques ? Traditionnellement, sont citées la démocratie directe, le fédéralisme et la neutralité. Nous allons développer le bien-fondé de ces valeurs et expliciter d'autres valeurs politiques qu'elles ont pour conséquence. Nous nous demanderons ensuite dans quelle mesure ces valeurs sont aujourd'hui prises au sérieux par ceux qui ont la charge et la responsabilité de les préserver.

La démocratie directe : le pouvoir au peuple

Si d'autres pays ont certes des référendums, aucun n'a une démocratie directe aussi étendue que la nôtre. La tradition authentique suisse est la Landsgemeinde, où toutes les décisions qui concernent l'ensemble de la communauté sont prises à une quasi-unanimité lors d'une réunion des citoyens libres et armés. Nous sommes donc très loin de la philosophie d'une « social-démocratie » où une majorité étroite se permet de confisquer les biens d'une minorité.

La démocratie directe bien comprise consiste ainsi à laisser le peuple décider des affaires qui le concernent. Au-delà du droit de vote, cela implique deux choses : d'une part le fédéralisme, autre tradition suisse que nous développerons ci-dessous, et d'autre part le marché libre. Voter, c'est aussi voter avec ses pieds (en changeant de canton, profitant du fédéralisme), et voter avec ses francs, en décidant librement sur le marché quels bien acquérir, quelles activités culturelles soutenir, dans quelle entreprise investir.

Le pouvoir au peuple implique aussi de disposer d'une monnaie forte et d'avoir ainsi la sécurité de son épargne, plutôt que d'être impuissant face à l'inflation. Le pouvoir de décider librement comment voter avec son argent, de l'investir ou de le dépenser, nécessite une monnaie non-manipulée par quelques technocrates pour leur propre profit. Le franc fort suisse est ainsi une monnaire qui fut relativement moins dévaluée ces 100 dernières années que toutes les autres, source de stabilité économique et d'investissements placés dans notre pays.

Le fédéralisme : le principe de subsidiarité

Un fédéralisme bien compris implique de décentraliser la prise de décision à l'échelon le plus directement concerné, soit l'unité politique la plus locale possible, soit, idéalement l'individu lui-même. L'économiste Ludvig von Mises, dans son livre Liberalismus, publié en 1927, quelques années à peine avant qu'il ne fuie l'arrivée du national-socialisme en Autriche pour venir enseigner à Genève, consacre ainsi un chapitre au droit à l'auto-détermination. Il conclut : * »le droit à l'auto-détermination dont nous parlons n'est pas celui des nations, mais plutôt celui des habitants de chaque territoire suffisamment grand pour former une unité administrative indépendante. S'il était possible d'accorder ce droit à l'auto-détermination à chaque personne individuelle, alors il faudrait le faire »*.

Le fédéralisme bien compris est donc parfaitement cohérent avec la démocratie directe bien comprise, puisqu'il implique, lui aussi, de laisser les personnes concernées décider des affaires qui les concernent. Ainsi, les décisions qui concernent des individus doivent être laissées aux individus, celles qui concernent la commune, à la commune, celles qui concernent un canton, au canton, et seules les décisions d'ampleur nationale doivent être du ressort de la Confédération.

Comme corollaires de ce principe, nous avons la concurrence institutionnelle et la concurrence fiscale. Ces deux concurrences permettent une bien meilleure adéquation des préférences des citoyens avec les politiques publiques, un meilleur contrôle sur les dépenses, et, plus généralement, davantage de contrôle des politiciens et de l'Etat. Ce système n'est donc certainement pas étranger au succès tant politique qu'économique de la Suisse.

La neutralité : le principe de non-ingérance

La neutralité suisse va de pair avec son indépendance : rester neutre et indépendante des puissances étrangères ; ainsi qu'avec le fédéralisme : éviter de prendre des décisions de politique étrangère qui ne seraient pas partagées par l'ensemble des cantons. Si elle implique de ne pas interférer dans les affaires d'autres Etats, elle implique aussi et surtout de ne pas être nous-mêmes inféodés aux politiques d'autres Etats, c'est à dire de rester neutre et indépendants face aux politiques et aux caprices des autres Etats ou groupes d'Etats.

Ainsi, la neutralité suisse implique de rester à l'extérieur de l'Union européenne, par exemple, ce qui nous aura évité notamment de reprendre ses mauvaises politiques économiques.

Mais la neutralité bien comprise, en tant que principe général, peut être appliquée à d'autres domaines. Elle mène à une neutralité de l'Etat fédéral vis-à-vis de ce qui ne le concerne pas directement (le fédéralisme) et plus généralement à un Etat limité, neutre face aux décisions d'ordre non-politique de ses citoyens, en matière de religion ou de choix de vie par exemple.

Liberté économique : laissez-faire

Le principe de laisser les personnes concernées décider des affaires qui les concernent, application de la démocratie directe et du fédéralisme, se traduit sur le plan des libertés dites « économiques » par le laissez-faire : laisser chacun décider librement de ce qu'il fait avec ce qui lui appartient.

Ainsi, la Suisse n'a pas de salaire minimum légal, contrairement même aux Etats-Unis, et son marché du travail est relativement flexible. Ce n'est sans doute pas un hasard si nous avons en parallèle un chômage des jeunes relativement faible, comparé notamment aux autres pays européens. Vide juridique bienheureux que certains visent à compromettre par une initative populaire introduisant un salaire minimum fédéral...¹

De même, le poids de l'Etat demeure relativement faible en comparaison internationale, malgré sa croissance explosive et regrettable de ces dernières décennies, et la création d'entreprises reste relativement aisée.

Patriotisme constitutionnel : universalité et tolérance

Et enfin, un patriotisme constitutionnel et non nationaliste a comme conséquence la tolérance et l'universalité du Droit : n'importe qui peut et doit pouvoir se rattacher aux valeurs suisses, quelle que soit son origine ethnique ou nationale. Ces valeurs étant universelles, lorsqu'elles sont bien comprises, elles doivent pouvoir s'appliquer à tous et à toutes.

Une dérive dangereuse : la trahison des valeurs suisses

Bien sûr, la Suisse n'est pas parfaite. Mais ce qu'on peut lui reprocher fait-il partie intégrante de la tradition suisse, ou au contraire sont-ce les écarts de cette tradition qui constituent une dérive dangereuse ?

De manière générale, les valeurs suisses semblent ainsi, pour certains, être vécues plus comme une honte que comme la source de fierté qu'elles devraient être.

Franc fort et paradis fiscal : Les exemples les plus flagrants en sont donnés par l'accusation de « paradis fiscal », ou l'inquiétude suscitée par le « franc fort », deux reproches qui ont le double défaut d'être absurdes en principe et infondés en réalité : paradis est un terme positif, et une monnaie forte est le but de toute bonne politique monétaire ; cependant, les impôts suisses sont encore bien trop élevés, et la force du franc est toute relative.

La démocratie directe : La démocratie directe est mise à mal par une intégration de plus en plus grande dans l'Union européenne (reprise de l'acquis de Schengen, demande d'adhésion à l'UE toujours non retirée malgré le rejet massif de l'adhésion par la population²), ainsi que par un abandon du secret bancaire alors qu'il est soutenu par la population.

Le fédéralisme : Le fédéralisme a bien changé, avec la croissance de l'Etat central. En 1848, la Confédération comptait 50 fonctionnaires et un budget de 4 millions. Aujourd'hui, elle compte près de 40 000 employés et un budget de 65 milliards. Même les partis traditionnalistes ne se soucient guère de préserver le fédéralisme, dès lors qu'il est question d'étendre la centralisation de la répression des étrangers, par exemple : l'initiative contre les prétendus « étrangers criminels » s'attaquait en réalité au fédéralisme, soit au pouvoir des juges cantonaux d'expulser ou non les étrangers condamnés (certains cantons comme Vaud le faisaient déjà massivement, d'autres comme Genève non). Tout aussi grave, l'impôt fédéral sur le revenu, introduit en 1915 en tant que « impôt de guerre », est toujours prélevé aujourd'hui, renforçant d'autant le poids démesuré de la Confédération par rapport aux cantons, aux communes et au privé.

La neutralité : Là-encore, l'adhésion à l'ONU et le rapprochement avec l'UE semblent faire bien peu de cas de la neutralité suisse... Mentionnons un sabotage délibéré du franc fort de pair avec une dilapidation des réserves d'or du peuple suisse, liant la Suisse à la politique monétaire de l'Union européenne au lieu de rester neutre et indépendante. Tout aussi grave est le fait de céder aux pressions étrangères à propos du secret bancaire. Des Etats incapables de financer leurs politiques économiques pitoyables ont ainsi fait pression sur la Suisse afin d'abandonner sa tradition du secret bancaire. Là-encore, un Etat neutre, indépendant, n'a pas à se soucier de l'avis d'Etats moins respectueux que lui du droit de l'homme que constitue un minimum de respect de la sphère privée financière.

Le patriotisme constitutionnel : Le patriotisme constitutionnel lui-même est mis à mal par une politique migratoire de plus en plus méfiante des étrangers, qui n'a cessé de se durcir depuis un siècle, trahissant les valeurs de tolérance et d'universalité inhérentes au patriotisme constitutionnel suisse.

La liberté économique : La liberté économique, corollaire des autres principes, est également mise à mal par divers projets socialistes adoptés progressivement depuis un siècle : l'AVS, la LAMal, l'assurance-chômage, l'assurance-maternité, l'initative Minder...

Pour un patriotisme bien compris

Grâce à nos valeurs suisses, notre pays s'en sort toujours bien relativement aux autres Etats : il souffre moins du chômage, il est moins affecté par la crise, il subit moins de criminalité. Il est d'autant plus paradoxal de voir bon nombre de nos politiciens chercher à tout prix à refaire les erreurs que les autres Etats ont commises avant nous, plutôt que de défendre avec force les valeurs suisses qui ont fait notre succès. Comme l'avait résumé Mark Twain, un patriotisme bien compris consiste à à « toujours soutenir son pays, mais ne soutenir son gouvernement que lorsqu'il le mérite ».

Si nous voulons voir notre modèle à succès perdurer, il est donc grand temps d'être plus exigeants de notre gouvernement, afin qu'il défende mieux les valeurs suisses ancrées dans la Constitution que sont « la liberté, la démocratie, l'indépendance et la paix », au lieu de les négliger au profit de visées constructivistes, technocratiques et centralisatrices dangereuses.

¹ L'initiative a été rejetée le 18 mai 2014 à 76,3 %.

² La demande d'adhésion a été enfin retirée le 27 juillet 2016, peu après le Brexit, et à quelques jours près du 1er août...

Ne jamais pointer son arme sur quelqu'un ou quelque chose que l'on n'est pas prêt à détruire.

Règle de sécurité numéro deux (Jeff Cooper)

As a human being, you have no choice about the fact that you need a philosophy. Your only choice is whether you define your philosophy by a conscious, rational, disciplined process of thought and scrupulously logical deliberation — or let your subconscious accumulate a junk heap of unwarranted conclusions, false generalizations, undefined contradictions, undigested slogans, unidentified wishes, doubts and fears, thrown together by chance, but integrated by your subconscious into a kind of mongrel philosophy and fused into a single, solid weight: self-doubt, like a ball and chain in the place where your mind's wings should have grown. [...]

The men who are not interested in philosophy need it most urgently: they are most helplessly in its power. [...]

The army of a free country has a great responsibility: the right to use force, but not as an instrument of compulsion and brute conquest — as the armies of other countries have done in their histories — only as an instrument of a free nation's self-defense, which means: the defense of a man's individual rights. The principle of using force only in retaliation against those who initiate its use, is the principle of subordinating might to right.

Ayn Rand, Philosophy : Who Needs It, discours aux cadets de West Point, 1974

Le porteur d'armes (ou simple propriétaire d'armes, d'ailleurs), par le contact qu'il a avec les armes à feu, a déjà dû comprendre certaines choses :

1. Les armes ne sont que des objets, des bouts de métal (ou de plastique), relativement faciles à fabriquer par ailleurs. Les armes ne tuent pas, seule la décision (ou l'inattention irresponsable...) d'un être humain peut mener à l'utilisation de cet objet pour tuer. Seuls les êtres humains agissent. C'est le principe de l'action humaine.
2. En dernière instance, c'est toujours un doigt, appartenant à une personne humaine unique, donc la décision d'un cerveau humain unique, qui presse une détente. Seuls des individus peuvent agir, décider, et donc choisir de tuer ou de ne pas tuer. C'est le principe de l'individualisme méthodologique.
3. On ne pointe jamais le canon de son arme sur quelque chose qu'on ne veut pas détruire : chacun est donc responsable de ce qui s'ensuit dès le moment qu'il pointe son arme sur quelqu'un ou quelque chose. C'est le principe de la responsabilité individuelle.
4. Lorsqu'on utilise des objets conçus pour tuer, on admet que tuer est parfois nécessaire. On ne peut dès lors plus échapper à la nécessité d'un avis éclairé sur l'identification des cas où tuer (ou menacer de tuer) est nécessaire et justifié, c'est à dire d'une théorie sur l'usage légitime de la violence. C'est le principe de la philosophie politique.

Le porteur d'arme, donc, quelle que soit sa profession, ne peut faire l'économie d'une philosophie politique quant à l'usage légitime de la violence.

Le porteur d'arme se rend ainsi compte directement de ce qui au final devrait apparaître clair à chaque être humain ; après tout, avec ou sans armes, nous avons tous le pouvoir de tuer (avec des couteaux de cuisine, des voitures, des objets de tous les jours, ou à mains nues).

Les armes à feu nous font prendre conscience de ce pouvoir. Une fois que nous ne pouvons plus échapper au fait que nous avons le pouvoir de tuer, nous ne pouvons plus échapper non plus à la connaissance de savoir si et quand nous avons le Droit de tuer, ou, plus généralement, de pointer notre arme sur quelqu'un ou quelque chose, en admettant ipso facto la possibilité implicite des conséquences que notre acte peut avoir.

Les porteurs d'armes, par définition, ne sont pas des pacifistes façon Jésus, Gandhi, Tolstoï, ou les hippies. Partons également du principe qu'ils ne sont pas des psychopathes ou des nihilistes, qui utilisent la violence lorsque bon leur semble sans se soucier des conséquences.

Ils reconnaissent donc la légitimité de la violence dans certains cas, et non dans d'autres ; reste à déterminer lesquels. C'est le rôle de la philosophie politique : découvrir dans quels cas l'usage de la violence est légitime et dans quels cas il ne l'est pas.

La philosophie libérale prend au sérieux la règle de sécurité numéro deux, sous la forme du principe de non-agression : la violence n'est légitime que pour se défendre d'une autre violence.

Elle prend ainsi aussi au sérieux l'article 15 du Code pénal suisse :

Quiconque, de manière contraire au droit, est attaqué ou menacé d'une attaque imminente a le droit de repousser l'attaque par des moyens proportionnés aux circonstances ; le même droit appartient aux tiers.

Article 15 Code pénal suisse

De même que l'article 20 du Code pénal militaire :

Punissabilité du supérieur et actes commis sur ordre d'autrui

1. Si l'exécution d'un ordre de service constitue une infraction, le chef ou le supérieur qui a donné cet ordre est punissable comme auteur de l'infraction.

2. Le subordonné qui commet un acte sur ordre d'un supérieur ou en obéissant à des instructions le liant d'une manière similaire est aussi punissable s'il a conscience, au moment des faits, du caractère punissable de son acte.

C'est ainsi que, en vertu des principes de l'individualisme et de la responsabilité, l'argument d'Eichmann n'est pas valable : chacun a la responsabilité de ses actes et de l'usage qu'il fait du pouvoir de violence dont il dispose, face à lui-même, face à sa conscience, face au Droit universel, face à l'humanité, ou face à Dieu selon ses convictions.

Elle prend de même au sérieux l'article premier de la Déclaration universelle des droits de l'homme :

Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits.

Et elle en déduit, tel John Locke par exemple, que nous ne pouvons pas déléguer à qui que ce soit des tâches que nous n'aurions pas le droit d'effectuer nous-mêmes :

The people cannot delegate to government the power to do anything which would be unlawful for them to do themselves.

Ce "même droit" qui "appartient aux tiers" est donc notre Droit de nous défendre contre des agressions, Droit que nous pouvons déléguer à des sociétés de sécurité privées, ou à l'Etat. Ce droit et nul autre, donc.

Ainsi, les policiers ou les agents de sécurité sont des êtres humains comme n'importe qui d'autre. Ils ont donc les mêmes droits que n'importe quelle autre personne, et nulle personne n'a pu leur déléguer des droits qu'elle même n'aurait point.

Donc, comme l'a bien résumé Robert Peel (premier ministre britannique qui donna son nom aux "Bobbies"), les policiers sont tout simplement des membres de la société qui se consacrent à plein temps à des tâches que n'importe qui est en droit (et devoir) d'accomplir :

the police being only members of the public who are paid to give full-time attention to duties which are incumbent upon every citizen in the interests of community welfare and existence

Ainsi, tout citoyen a par exemple le droit d'arrêter l'auteur d'un crime (loi américaine).

De ces principes bien compris, il faut dès lors tirer deux conclusions :

• le citoyen et le policier ont le même Droit, soit le droit à la légitime défense et le droit de combattre le crime, autrement dit le même droit au port d'arme ;
• le policier et le citoyen n'ont ni l'un ni l'autre le droit de commettre des agresssions, soit d'utiliser la violence armée pour autre chose que pour combattre les agressions contre des personnes ou leurs propriétés légitimes.

Le libéralisme est l'application politique de cette philosophie bien comprise. Les libéraux estiment que la violence n'est pas quelque chose d'anodin. Ils estiment que la violence est nécessaire dans certains cas, mais dans certains cas seulement. Ainsi, tout un chacun a le droit d'avoir des armes et les utiliser pour assurer sa sécurité ou celle d'autres personnes. En revanche, nul n'a le droit d'utiliser la violence, avec ou sans armes, pour forcer d'autres personnes à agir selon ses caprices.

Ainsi, nul n'a le droit d'utiliser la violence pour :

• contraindre des personnes qui n'ont enfreint aucun droit légitime à faire quelque chose qu'elles ne souhaitent pas faire (viol, esclavage, conscription) ;
• utiliser la violence pour obtenir de l'argent d'autres personnes (vol, racket, impôts).

Il s'ensuit qu'il n'est pas légitime, pas justifié, et pas nécessaire d'utiliser la violence armée contre des personnes :

• dont l'opinion nous déplaît ;
• qui consomment quelque chose qui nous déplaît (exemple américain le plus flagrant, cette intervention de policiers américains, arme dégainée, contre des personnes soupçonnées de posséder du lait non-pasteurisé) ;
• qui pratiquent une activité qui nous déplaît (en Suisse, mentionnons les  "descentes" de policiers armés pour arrêter des personnes qui jouent au poker, et ceatera ad nauseam).

Le porteur d'arme, en résumé, quelle que soit sa profession, ne peut se permettre de faire l'économie d'une philosophie politique quant à l'usage légitime de la violence. Naturellement, aucun être humain ne peut réellement en faire l'économie. Cependant, le porteur d'arme, de par son accès direct et immédiat à la violence et de par sa compréhension de la responsabilité que le pouvoir de violence implique, a encore moins d'excuses que le quidam moyen pour l'ignorer. Encore davantage que n'importe qui, il doit donc tout particulièrement rester attentif à la règle de sécurité numéro deux :

Ne jamais pointer son arme sur quelqu'un ou quelque chose que l'on n'est pas prêt à détruire.

Au nom du principe de la propriété, au nom du droit que je possède de me pourvoir moi-même de sécurité, ou d'en acheter à qui bon me semble, je demande des gouvernements libres. C'est-à-dire, des gouvernements dont je puisse, au gré de ma volonté individuelle, accepter ou refuser les services.

Gustave de Molinari

Le débat sur le dernier pourcent d'Etat est un peu indécent dans un contexte où l'Etat explose à plus de 50 %. Cependant, puisque l'auteur respecté d'ouvrages sur le libéralisme et l'anarcho-capitalisme dénonce ce dernier, nous estimons nécessaire de répondre aux points qu'il soulève.

En effet, ces critiques contre l'anarcho-capitalisme ne sont en vérité pas nouvelles. Ce sont les mêmes que les adversaires du libéralisme utilisent également, nous en profitons donc pour leur répondre de façon générale. Les arguments présentés par Pierre Lemieux relèvent selon nous de quatre sophismes, que nous explicitons ci-dessous, avant de les étayer en rapport avec des extraits du texte de Pierre Lemieux et les cinq arguments principaux qu'il propose pour justifier l'existence de l'Etat.

1. Deux poids, deux mesures et pétition de principe

Le premier est le sophisme Deux poids, deux mesures et pétition de principe (2P2M). Ce sophisme consiste à affirmer d'une part que le laissez-faire ne résoudrait pas un problème, puis à en déduire qu'un Etat, minimal ou non, le résoud, sans justifier cette deuxième proposition. Or :

• En appliquant les mêmes exigences théoriques (expliquer comment le système marcherait, pourquoi il serait stable, quelles seraient les incitations), rien ne permet d'affirmer que l'Etat, minimal ou non, fonctionnerait.
• Et en matière empirique, tout montre au contraire que l'Etat ne marche pas, et que dans tous les domaines qui ont pu être comparés, le marché libre réussit mieux que la violence politique.

2. La théorie des "biens publics"

Le deuxième consiste à s'en remettre à la théorie des biens publics, qui ne repose en réalité sur strictement aucune base. (Au même titre d'ailleurs que la notion de "service public".) Il n'y a tout simplement pas de biens publics, il n'y a que des biens privés, c'est à dire des biens demandés par une ou plusieurs personnes. Les justifications à l'Etat, en termes de théorie des "biens publics", sont complètement non-scientifiques, sont en réalité des théories ad hoc inventées de toutes pièces pour rationaliser ex post l'existence d'Etats apparus par la conquête.

3. Des suppositions étranges sur la nature humaine

Notre cadre théorique est que si l'anarcho-capitalisme est adopté par une population, cela signifie qu'une part importante de cette population souhaite l'anarcho-capitalisme, et donc est consciente du danger de l'Etat. L'Etat ne disparaît pas du jour au lendemain, et s'il disparaît mais que tout le monde le souhaite, il réapparaîtra naturellement.

En revanche, nous estimons a priori inchangé le reste de la nature humaine, c'est à dire des personnes ni meilleures ni pires que celles qui peuplent nos contrées actuelles, mais qui auraient simplement compris (à une majorité suffisante pour que le régime change) que le Chapeau homme de l'Etat ne justifie pas la violence agressive, ou qui auraient reconnu leur intérêt dans une société sans Etat.

Pierre Lemieux semble partir de la prémisse exactement contraire, qui nous semble absurde : l'anarcho-capitalisme serait adopté par une société qui ne le souhaite pas, et dont par ailleurs la nature humaine serait foncièrement différente de l'actuelle, soit qu'elle devrait être fondamentalement meilleure pour que ça marche, soit qu'elle serait fondamentalement pire et que donc ça ne marcherait pas.

Selon nous, une société libérale est une société où une part suffisamment importante de la population a reconnu que la violence n'est pas une façon légitime d'imposer ses préférences, quelles que soient ces préférences par ailleurs, mais que l'usage de la force est légitime uniquement pour défendre des droits de propriété légitimes.

4. Un oubli des fondements du libéralisme

Le libéralisme, selon nous, consiste à :

• reconnaître l'identité des droits de tous, c'est à dire que tout être humain, qua être humain, a les mêmes droits, qu'il soit homme ou femme, blanc ou noir, hétérosexuel ou homosexuel, éboueur ou policier ;
• reconnaître que ces mêmes droits peuvent être résumés par le Droit de propriété, qui satisfait au critère d'universalité, c'est à dire le Droit de tout être humain de ne pas subir d'agression contre sa personne ou ses biens, et donc le Droit qui en découle de se défendre contre de telles agressions.

Cette position peut être résumée par le principe de non-agression, sur lequel nous reviendrons.

La position libérale, n'est donc pas tant de prôner l'anarchie ou la minarchie, mais simplement de reconnaître une vérité simple : jusqu'à preuve du contraire, les hommes de l'Etat sont des êtres humains comme les autres, et ont donc les mêmes droits que n'importe qui, ni plus ni moins. L'Etat, en tant que groupe d'être humains, n'a aucun droit que les êtres humains qui le composent n'auraient pas :

The people cannot delegate to government the power to do anything which would be unlawful for them to do themselves.

John Locke

Le concept d'Etat a-t-il encore un sens si les hommes de l'Etat respectent le Droit ? Question terminologique que nous ne règlerons pas. Molinari lui-même, par exemple, ne parle pas d'abolition de l'Etat ou des gouvernements, mais de gouvernements libres, en concurrence. Ayn Rand défend un Etat financé volontairement.

En revanche, s'il fallait admettre une entorse au principe d'universalité du Droit et du Droit de propriété, la charge de sa justification incombe à ceux qui la proposeraient (présomption de liberté - de Jasay), c'est à dire qu'il faudrait démontrer pourquoi il serait légitime d'initier l'usage de la violence physique contre un être humain qui n'a enfreint les droits légitimes de personne.

Venons-en au détail des arguments.

La théorie et l’histoire suggèrent qu’une société anarchique représente un équilibre instable : ou elle sera conquise par un État étranger, ou un État indigène y sera recréé, ou elle sera la proie de bandes de pillards – les « bandits nomades » de Mancur Olson.

Nous avons ici 4 arguments : l'instabilité, le manque de défense nationale, la réapparition d'un Etat, et le manque de sécurité. Plus loin, Pierre Lemieux en ajoute un cinquième, qui est la nature humaine.

L'Instabilité

La théorie et l’histoire suggèrent qu’une société anarchique représente un équilibre instable

Sophisme du 2P2M : au contraire, l'équilibre instable, c'est l'Etat, qui n'a jamais cessé de croître quelle que soit sa taille !

La minarchie a été essayée, et a échoué. Les Etats-Unis, fondés par des libéraux, en sont l'exemple manifeste.

Partis d'une Constitution et surtout une Bill of Rights clairement libérales, les voilà devenus un Etat policier férocement répressif, qui emprisonne plus de ses habitants que le Gulag sous Staline et qui envoie ses policiers encourager les gens à commettre des crimes imaginaires pour détruire leurs vies.

L'Etat ne marche pas, et l'Etat ne peut pas marcher : la critique fondamentale de Mises et Hayek contre le socialisme (impossibilité à calculer des prix, donc impossibilité à ajuster l'offre et la demande) repose sur la loi de l'offre et la demande : sans un ajustement des prix par le marché libre, l'offre et la demande ne tendent pas vers l'équilibre, et la situation où l'Etat intervention est donc nécessairement moins optimale que la solution du marché libre. La dernière exemple éclatant a été fourni par le Vénézuela, touché par une pénurie de papier-toilette... quelques années après que le gouvernement en ait contrôlé les prix.

Gustave de Molinari, déjà, constatait que la production de sécurité est un service comme un autre, autrement dit un service que seul le marché libre peut fournir de façon optimale.

Donc, de la même façon que l'URSS allait de pénurie en pénurie jusqu'à l'effondrement, les Etats sont de plus en plus incapables d'assurer une sécurité adéquate, coûtent de plus en plus cher, et acroissent leur pouvoir et leur emprise sur la societé. Cela ne constitue en aucune manière un "équilibre stable". Au contraire, l'interventionnisme est un cercle vicieux, car toute intervention sur le marché aboutit à une solution moins optimale, donc problématique, donc prétexte à de nouveaux problèmes. Ludwig von Mises l'a très bien analysé : par exemple, l'intervention sur le prix d'un bien de consommation final perturbe les marchés des biens intermédiaires, surlesquels il faut alors aussi intervenir, et ainsi de suite jusqu'à ce que toute la chaîne de production dans sa complexité devienne contrôlée par l'Etat. Dans l'exemple Vénézuelien, c'est désormais l'Etat lui-même qui s'occupe de planifier l'importation de papier-toilette, tout en tentant également d'intervenir sur la demande en reprochant à la population de consommer trop de papier-toilette.

A l'extrême, la croissance de l'Etat, et notamment son contrôle sur la monnaie, tendent vers un effondrement du système monétaire, donc des échanges, donc un effondrement de la société vers la décivilisation, les émeutes, les guerres civiles, le chaos, éventuellement des révolutions et des changements de régime. Certes, l'Etat lui-même se maintient, mais un Etat donné, avec un degré de liberté ou de tyrannie donné, n'est pas un équilibre stable.

De l'autre côté, l'absence d'Etat serait-elle un équilibre instable ? Rien ne permet de l'affirmer, il n'y a pas d'exemple de société moderne qui aurait franchi le pas. Si l'Etat disparaît dans une société qui le souhaite, alors il est recréé, mais le serait-il dans une société qui ne le souhaite pas ?

De plus, si l'interventionnisme est un cercle vicieux, il y a au contraire un cercle vertueux de la liberté : des libéralisations qui fonctionnent en appellent d'autres, et une société qui fonctionne, et dont la population serait un minimum consciente du danger de l'Etat (point 3 ci-dessus), n'aurait pas de raison de rentrer dans un cycle interventionniste.

La défense nationale

La première difficulté concerne la défense de la société anarchique contre les prédateurs étatiques étrangers. Cette défense territoriale représenterait un véritable bien public, du moins pour les anarchistes (des non-anarchistes pourraient évidemment vivre dans la société anarchique). Il est douteux que des solutions réalistes existent pour contourner le problème des passagers clandestins et assurer un niveau suffisant de production privée de ce bien public. Devant la puissance armée des tyrans étrangers, qui enrégimentent leurs sujets et réquisitionnent leurs biens, une société anarchiste aurait peu de chance de survie, comme l’histoire l’atteste.

Cet argument repose principalement sur la théorie des biens publics, qui elle-même ne repose sur rien du tout (point 2). Mais il repose aussi sur le sophisme du 2P2M (point 1). Plus fondamentalement, il est a priori dénué de pertinence au vu du point 4.

Le faux problème du "passager clandestin"

Il n'y a pas de biens publics. Les passagers clandestins ne sont pas un problème - il suffit qu'il y ait suffisamment de personnes prêtes à financer la sécurité, que tous la financent ou non n'est pas essentiel. Le passager clandestin, en bref, n'empêche pas le bateau de partir.

Remarquons au passage que si le "passager clandestin" rendait impossible le financement d'un bien, alors :

• l'argument vaudrait aussi pour un Etat minimal financé volontairement (position de Ayn Rand) ;
• il vaudrait aussi pour, par exemple, "l'aide aux plus démunis", et les manuels d'économie qui défendent encore la théorie des biens publics ne se privent donc pas de la mentionner comme bien public. Inutile de préciser que l'argument du "passager clandestin" peut dès lors justifier tout et n'importe quoi...

Remarquons également qu'il y a aussi des passagers clandestins avec l'Etat (des personnes qui ne paient pas d'impôts !). Cela n'empêche pas les personnes qui souhaitent une défense nationale de continuer à voter en faveur de son maintien.

L'argument du "passager clandestin" n'est en rien davantage applicable au cas du financement de la défense nationale qu'il n'est applicable au financement de bon nombre d'autres biens, avec ou sans Etat. Par exemple, je peux aider un mendiant, sans aller nécessairement chercher 10 autres personnes pour que nous lui donnions chacun une pièce. De même, des logiciels de type "shareware" se financent par contribution volontaire de la part de leurs utilisateurs qui souhaitent contribuer, tous les autres étant des "passagers clandestins". Des radios (dont le statut de bien prétendument public par excellence, sert de prétexte traditionnel à tout un impôt sur le patrimoine appelé "redevance") peuvent tout à fait se financer volontairement. Il en va ainsi par exemple de l'excellente radio indépendante SomaFM, qui vit uniquement de dons volontaires de ses utilisateurs. Lorsqu'elle manque particulièrement de fonds, elle se contente de diffuser sur son site Internet des messages insistant sur l'urgence de sa situation financière. D'anciens "passagers clandestins" préfèrent cesser de l'être plutôt que d'envisager la perte de leur radio préférée. La préoccupation de garantir son pays d'une invasion serait sans doute encore plus motivante à contribuer.

Comme bien souvent (télévision, cryptage, publicité, etc), pendant que les économistes théorisent sur la prétendue impossibilité du marché à fournir des biens prétendument publics, les entrepreneurs, heureusement non-informés de la futilité de leur démarche, trouvent des solutions, innovent, et fournissent ces biens privés sur le marché libre.

La guerre, à quoi bon ?

Quel intérêt aurait un envahisseur à coloniser une population anarchiste, et armée, et donc rebelle et insoumise ? La guerre n'est pas rentable s'il ne s'agit que des resources naturelles et non de dominer une population malléable.

La meilleure garantie contre une invasion étrangère est une population armée - et non une armée étatique.

2P2M encore - est-ce que les armées étatiques garantissent vraiment notre sécurité ? Lors de la Seconde Guerre mondiale l'Etat français a échoué à protéger les Français, tandis que l'Etat tchèque a tout simplement renoncé à protéger les tchèques après Munich, laissant au contraire l'équipement militaire aux Nazis. L'armée étatique tchèque financée par les Tchèques de l'Entre-Deux-Guerres n'aura donc pas été un "bien public", mais un mal pour eux.

La question est donc la même que pour tout autre service : pourquoi ferions-nous davantage confiance à l'Etat qu'au marché pour assurer la défense de notre pays, alors que nous voyons chaque jour davantage que nous ne pouvons faire confiance à l'Etat pour strictement rien, alors que le marché nous étonne tojours davantage par son inventivité ?

Quelle armée ?

Il ne s'agit pas de décider quelle institution va assurer tel ou tel service demandé sur le marché. La prémisse laissez-fairiste est simplement d'affirmer que, s'il ya une demande, alors le libre marché la satisfait - lorsqu'on laisse faire les gens, ils trouvent des solutions. Ce qui ne veut pas forcément dire une entreprise.

La distinction pertinente, en effet, est celle de Franz Oppenheimer, entre l'économique, c'est à dire le volontaire, et le politique, c'est à dire la violence agressive. Ainsi, la sécurité ou l'armée, au même titre que la production de pain, de téléphones portables, l'aide aux plus démunis ou la production de papier toilette, est mieux assurée par l'économique que le politique, quelle que soit la forme :

• individu seul
• famille
• association de quartier
• association
• mutuelle
• assurance
• entreprise à but lucratif
• entreprise sans but lucratif
• milice volontaire
• oeuvre d'entraide
• charité
• église
• club
• groupe
• fondation
• etc.

Ainsi, la défense nationale peut tout à la fois être assurée en parallèle, et à différents niveaux par :

• une population individuellement armée ;
• des milices volontaires locales ou régionales ;
• une armée nationale.

Ou d'autres solutions que les entrepreneurs découvriront sur un marché libre. Ce n'est pas à nous d'en décider.

Soit on veut une armée, soit on n'en veut pas

Si la population Suisse veut une armée, alors la Suisse doit avoir une armée, et aura une armée, avec ou sans Etat. Si elle n'en veut pas, alors elle ne doit pas en avoir et n'en aura pas, avec ou sans l'Etat. L'Etat ou non n'y change strictement rien. Nous retombons sur le sophisme 3, qui affirme que les autres préférences seraient différentes sans l'Etat.

En effet, la population approuve une défense nationale, soit en votant pour des partis politiques non-pacifistes, soit directement, en votation populaire en Suisse par exemple. Le Souverain a eu la possibilité de supprimer l'armée, il ne l'a pas fait. Dès lors, pourquoi donc la peur des passagers clandestins empêcherait-elle une population qui souhaite une armée de la financer ?

Il est paradoxal d'affirmer qu'une population accepte en majorité d'être forcée à financer quelque chose qu'elle ne financerait pas, en majorité, volontairement. Paradoxe logique que nous avons déjà dénoncé à propos de ceux qui espèrent convaincre une population avec l'argument que la population est impossible à convaincre, sur le même sujet d'ailleurs.

En outre, n'oublions pas qu'une société sans Etat serait plus riche, beaucoup plus riche : argent économisé en impôts, en protection contre les impôts, croissance plus élevée, davantage d'incitation à travailler et épargner, etc, etc. Donc, le coût relatif de la sécurité sera encore plus faible pour les habitants du pays anarchique. Autrement dit :

• la sécurité ne représente que quelques pourcent du budget de l'Etat ;
• sans l'Etat, nous serions plus riches.

Donc, sur quelle base peut-on donc affirmer que :

• aujourd'hui, la population accepte en majorité de payer des impôts (en Suisse par exemple, le peuple vote sur les impôts, il ne choisit pas de les supprimer. Bien sûr, ce ne sont pas forcément les mêmes qui les approuvent et qui en paient la grande part, mais il y a certainement un ensemble commun important aux deux groupes) ;
• mais que sans l'Etat, il n'y aurait pas assez de personnes prêtes à payer volontairement, non pas 50 % de leur revenu, mais 0,5 % de leur revenu, ou encore moins, ceci pour assurer vraiment leur sécurité. et maintenir un modèle de société dont ils connaissent la valeur ?

En conséquence, rien ne permet d'affirmer qu'une armée financée volontairement aurait davantage de peine à se financer que l'armée actuelle. Rien ne permet d'affirmer non plus qu'elle ne pourrait pas être tout aussi bien si ce n'est mieux contrôlée par la population.

L'armée est contrôlée par une bureaucratie politique, un département de la Défense, etc. Rien ne permet d'affirmer qu'une fondation volontaire ne pourrait pas asssurer la même tâche, être financée volontairement, et être contrôlée de la même façon, voire mieux. Là encore, évitons le sophisme 2P2M : qu'est-ce qui contrôle l'armée actuelle et évite qu'elle soit détournée de son but ? Rien ne permet d'affirmer que le contrôle démocratique ne pourrait pas être infiniment plus concret dans le cadre d'une fondation volontaire, de milices coordonnées entre elles, etc.

On peut très bien imaginer des milices volontaires, financées par tous les habitants du territoire anarchiste soucieux de son indépendance, qu'il y en ait une ou plusieurs serait sans importance, elles n'auraient pas de raison de se faire la guerre entre elles, parce qu'elles n'y auraient pas intérêt. (On peut remarquer que différentes divisions d'une armée étatique ne se font pas la guerre entre elles non plus, ni les corps de police de différentes villes).

Les souhaits ne sont pas source de Droit

Plus fondamentalement, des peurs éventuelles, au demeurant infondées par ailleurs, sur l'incapacité du marché à financer un bien dont je souhaite la production, ne me donnent pas le Droit d'initier la violence pour l'obtenir (point 4).

Mon souhait d'avoir une défense nationale ne me donne pas le Droit de contraindre qui que ce soit à la financer, pas plus qu'il ne me donne le Droit de forcer qui que ce soit à aller faire la guerre pour moi. Mon "besoin" d'une défense nationale ne me donne pas plus le Droit de forcer mon voisin à aller se battre pour moi que mon besoin de me nourrir ne me donne le droit de collectiviser l'agriculture.

La réémergence d'un Etat

L’anarchie déboucherait tôt ou tard sur la création d’un nouvel État. L’État apparaît inévitable [4]. Or, n’en déplaise à Murray Rothbard, cette éventualité comporte un risque car le nouvel État pourrait fort bien être encore plus insupportable que l’ancien. Tous les États ne sont pas également tyranniques.

Rien ne permet d'affirmer qu'il y aurait davantage de risques de voir émerger un nouvel tyrannique, que de voir l'Etat actuel devenir tyrannique. La question étant plutôt : dans quel cas la population sera-t-elle plus à même de l'empêcher ?

Avec l'Etat, nous avons une population de plus en plus désarmée, de plus en plus dépendante de l'Etat, où de plus en plus de personnes ont un intérêt à court terme au maintien du système. L'Etat étant devenu la grande fiction à travers laquelle tout le monde s'efforce de vivre aux dépens de tout le monde, ses sujets n'ont même plus de point de comparaison pour savoir à quel points ils pourraient, et devraient, être plus libres et plus prospères sans l'omniprésence de l'Etat dans leurs vies. Insidieuse, la tyrannie s'installe progressivement, déguisée par des pseudo-bonnes intentions.

Sans Etat, en revanche, nous avons, par définition, une partie au moins de la population qui a compris le caractère mauvais de l'Etat, et fera tout pour empêcher sa réémergence. Il n'y aura pas d'intérêts installés, favorables au statu quo, pour maintenir l'Etat. La société sera prospère, et il ne sera donc pas évident du tout de trouver un quelconque intérêt à un tel retour en arrière à l'Etat sauvage.

Le monopole naturel

Même si on néglige la menace de tyrannie étrangère, un deuxième problème mine l’idéal anarchiste : la sécurité publique intérieure relève vraisemblablement d’un monopole naturel. Robert Nozick soutient que la concurrence entre agences ou associations privées de sécurité mènera à la domination de l’une d’entre elle

Il faudrait le démontrer. La plupart des arguments en faveur de la théorie des monopoles naturels sont appliquables à n'importe quel service - et ne sont pas avérés en pratique.

De plus, aucun monopole n'est stable. Tant qu'il y a libre entrée sur le marché, le monopole n'est pas un problème.

Enfin, comme nous l'avons vu, la sécurité serait vraisemblablement assurée par différentes couches (individu armé, société privée de sécurité, milice volontaire, fondation de défense nationale). Certaines seraient peut-être un "monopole naturel" (armée coordonnant la défense du territoire sans Etat contre des agressions extérieures), d'autres non. Et en cas de nécessité, les différentes couches pourraient se contrôler les unes les autres.

La sécurité intérieure

Dans l’anarchie, soutient Olson, des bandits nomades ratissent le territoire, volant, pillant et tuant ceux qui résistent. Ils n’ont aucune raison de se retenir puisque ce que chaque chef de guerre ne vole pas, le bandit nomade suivant qui passera par là le volera à sa place. L’accumulation du capital (des instruments aratoires, par exemple) est donc impossible et le niveau de subsistance est tout ce que les victimes peuvent espérer.

Argument là encore supposant que :

1. la violence étatique assure bien la sécurité (N'y-a-t-il donc pas de bandits nomades qui ratissent le territoire ?) ;
2. la libre coordination des individus ne peut pas l'assurer.

Position pour le moins étonnante de la part de l'auteur du Droit de porter les armes, qui doit donc connaître l'incapacité de la police à assurer la sécurité partout et en tout temps, l'insécurité régnante actuellement, et l'impact décisif du rôle d'une population individuellement armée pour assurer la sécurité... Une grande partie de la sécurité est d'ailleurs déjà assurée par des sociétés de sécurité privée.

Il serait plus intéressant de se demander quelle est l'incitation des acteurs à assurer la sécurité, avec l'Etat et sans l'Etat. Dans une société sans Etat, on peut imaginer des systèmes d'assurance, où les entreprises de sécurité auraient un intérêt réel à ce que la sécurité soit garantie. L'Etat, en revanche, trouve tout son intérêt dans l'insécurité. En réalité, l'Etat mène vers une situation à la fois extrêmement répressive et non-garante de la sécurité courante, ce que certains auteurs ont appelé "l'anarcho-tyrannie". Plus précisément, l'intérêt principal de l'Etat est non pas de garantir la sécurité, mais d'asseoir son pouvoir. Ainsi, la répression la plus féroce frappe les faux crimes, alors que les vrais crimes sont laissés impunis.

Nous pouvons aussi mentionner que le crime n'est pas nécessairement rentable. Les activités illégales les plus rentables ne sont pas le crime, mais les activités du marché noir, qui se font non seulement sans l'Etat, mais contre lui.

Homo homini lupus : l'argument hobbésien

Contrairement à ce que supposent John Locke et Robert Nozick, les gens ne respectent pas nécessairement les droits d’autrui ; sans État, ils se livrent plutôt à une « guerre de tous contre tous » à la Hobbes.

Il n’y a pas d’état de nature lockéen ni d’État nozickien, où la plupart des gens respectent la morale et renoncent spontanément à la violence.

Argument hobbésien classique. Mais la réponse libérale n'a jamais été de nier la nature humaine. Pierre Lemieux semble ici commettre un sophisme de l'homme de paille :

Je ne crois pas que la plupart des libéraux affirment que les gens respectent nécessairement les droits d’autrui. Ils affirment plutôt que :

• la plupart des gens veulent une société où le droit d'autrui est respecté ;
• la plupart des gens respectent le droit d'autrui lorsque c'est leur intérêt ;
• le marché est une organisation où les gens ont intérêt à respecter les droits les uns des autres (jeu à somme positive) ;
• l'Etat, en revanche, introduit justement une situation de guerre de tous contre tous : guerre pour les subventions, les privilèges, la répartition des dépenses publiques (jeu à somme négative).

La nature humaine ne rentre pas dans l'équation

Le postulat libéral est : que l'homme soit bon ou mauvais ne change strictement rien. Si l'homme est tel qu'il est, l'Etat le rend pire, s'il était pire, l'Etat le rendrait encore pire, et s'il était meilleur, l'Etat le rendrait toujours pire. Le système étatique pousse les pires au pouvoir (Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, ch. 10), et l'Etat, justement, créé un contexte légal offrant de mauvaises incitations (aléa moral), et pousse à la guerre de tous contre tous : une société où tout le monde paie pour tout le monde, et où tout le monde en vient à haïr ceux qui utilisent les ressources ainsi collectivisées.

Men cannot be made good by the state, but they can easily be made bad.

Lord Acton

A contrario, la beauté du marché est qu'il pousse des hommes égoïstes, qui ne partagent pas la même religion ou les mêmes valeurs, à échanger dans leur intérêt commun et donc à cohabiter pacifiquement plutôt que de se faire la guerre. C'est le principe de la fameuse main invisible de Adam Smith.

Ainsi, le but n'est pas de postuler une société sans violence, mais d'avoir une société offrant les bonnes incitations, c'est à dire une société où le crime n'est pas rentable, et où un marché libre, non-reglémenté, offre au contraire des opportunités bien plus intéressantes de s'enrichir honnêtement.

Les libéraux ne veulent pas un système où par magie tout le monde serait gentil ; ils veulent un système où la sécurité et le respect du Droit seraient mieux assurés par le marché qu'ils ne le sont aujourd'hui par l'Etat, et où, accessoirement, leur argent ne serait pas dilapidé à détruire la vie d'innocents à grands frais de police et de prisons.

L'interdiction du meurtre, de l'agression et du vol est dans l'intérêt de l'écrasante majorité de la population (sinon nous serions restés à l'Etat sauvage et n'aurions pas ce genre de discussions), et vraisemblablement même un voleur ou un meurtrier ne veulent pas être tués ou volés (critère d'universalité et d'unanimité ou quasi-unanimité auquel on reconnaît le vrai Droit).

Le principe de non-agression

Le « principe de non-agression » me fait penser au « principe de non-gravité ». Un monde sans agression est aussi souhaitable qu’un monde où on pourrait vaincre la pesanteur à volonté.

La gravité est une loi de la physique, de même il y a des lois de l'économie à peu près aussi inévitables (on peut ignorer la loi de la gravité et se faire mal en tombant, on peut aussi ignorer la loi de l'offre et de la demande et avoir des pénuries). Le principe de non-agression est un résumé du rejet libéral de la violence agressive.

C'est une position normative, qui exprime le souhait, non pas de vivre dans une société sans agression, mais de vivre dans une société où les agressions sont punies (ou empêchées, ou dédommagées), rien que les agressions (et non les faux crimes) et toutes les agressions (les vrais crimes impunis lorsqu'ils sont commis par des personnes en uniforme aussi).

Le libéralisme, faut-il le rappeller, est une philosophie du Droit, c'est à dire une théorie sur quels actes sont injustes (les agressions) et doivent être reconnus comme tels. Le libéralisme n'est pas un pacifisme, ni une théorie sur la nature humaine, ni une utopie.

Les bandits nomades de même que toute bande criminelle sont des États par définition. « État » et « violence » étant identiques, il s’ensuit que l’abolition de l’État supprimerait la violence par définition

De nouveau, un sophisme de l'homme de paille (Pierre Lemieux renvoie à un texte de Block, mais Block ne le dit nulle part dans le texte).

Ré-expliquons le donc une nouvelle fois :

Il ne s'agit pas de postuler la non-violence, mais de progresser vers une société où la violence agressive serait mieux (efficacité du marché), et plus universellement (plus d'immunité juridique pour les hommes de l'Etat), empêchée ou réprimée.

Ce que les libéraux reprochent à l'Etat, c'est d'une part de ne pas punir toutes les agressions (certains sont plus égaux que d'autres), et d'autre part de punir autre chose que des agressions (c'est à dire de commettre des agressions, des crimes, en prétendant punir des actes qui ne sont pas des crimes).

Conclusion

Mais par quelle magie attend-on d'un monopole violent qu'il fasse soudain le contraire de ce qui constitue tout à la fois son principe de base, la condition de sa survie, et l'intérêt de ses agents ?

François-René Rideau

Pierre Lemieux n'est pas ignorant de la croissance de plus en plus sauvage de l'Etat ces 30 dernières années. Les déboires actuelles des social-démocraties, pour un libéral ou un économiste correctement formés, ne sont pas une suprise, mais la conséquence inévitable de ce que les auteurs libéraux ont compris, analysé et expliqué depuis au moins 150 ans (Bastiat, Molinari, puis les Autrichiens). Seule la théorie autrichienne permet de comprendre la crise actuelle, seul le libéralisme permet de comprendre les conséquences de plus en plus répressives et les politiques de plus en plus absurdes comme une conséquence inévitable de l'étatisme une fois adopté.

Plus que jamais, des cas comme la confiscation bancaire de Chypre, que les régimes les plus communistes n'auraient pas reniée, montrent la vraie nature de l'Etat et de ses impôts. Plus que jamais, l'instabilité monétaire actuelle montre que l'Etat n'est pas capable d'assurer la gestion de la monnaie. Plus que jamais, l'insécurité des pays d'Europe montre que l'Etat est incapable d'assurer la sécurité. Plus que jamais, la dérive répressive des Etats-Unis montre qu'un Etat, même doté d'une constitution libérale, ne peut pas s'auto-limiter et éviter de tendre vers la tyrannie.

Plus que jamais, surtout, le progrès technologique et social mène vers une société de plus en plus moderne, de plus en plus civilisée, et l'Etat et sa violence répressive, son règne par la force, apparaissent de plus en plus comme des institutions complètement dépassées, complètement inadaptées à une société de l'information moderne, mondialisée, ouverte et tolérante.

Plus que jamais, donc, le rôle des libéraux n'est pas de défendre l'Etat, mais de montrer l'opposition criante entre la société civile et l'Etat, entre la coopération volontaire (sous toutes ses formes) et la contrainte par la violence (sous toutes ses formes), entre la civilisation du marché et la décivilisation de l'Etat, entre l'ordre spontané des échanges et le chaos de la planification.

Plus que jamais, enfin, le rôle des libéraux est d'expliquer ces vérités, afin de s'assurer, justement, que lorsque les Etats s'effondreront, une alternative crédible sera développée et connue : la liberté.

Article publié également sur Contrepoints.

La version publiée sur Laissez-faire.ch fait foi.

Réponse de Pierre Lemieux

Rarement un sujet de votation n'aura été aussi clair, puisqu'il s'agit, rappellons-le une nouvelle fois, de remplacer dans la Constitution :

Tout homme de nationalité suisse est astreint au service militaire

par

Nul ne peut être astreint au service militaire.

Ni plus, ni moins. Autrement dit, la question à laquelle vous devez répondre, est tout simplement : est-il légitime, oui ou non, d'utiliser la violence armée pour forcer des personnes de sexe masculin et ayant la nationalité suisse à accomplir une certaine activité ? 

Estimer que vous avez le droit d'utiliser la violence contre d'autres personnes afin de les forcer à accomplir des tâches dans votre intérêt, pour assurer votre sécurité, votre confort ou vos revenus, cela fait de vous un esclavagiste, tout simplement. J'invite donc les esclavagistes à assumer leurs opinions : s'ils estiment qu'ils ont le droit de se servir de la violence armée pour m'envoyer moi ou mes enfants mâles faire l'armée, pourquoi n'auraient-ils pas aussi le droit de venir me pointer leur fusil d'assaut sur la tempe afin de me contraindre de faire leur vaisselle, aller promener leur chien ou leur faire la cuisine ?

Le débat est donc extrêmement simple, et les adversaires de l'initiative, plutôt que de s'interroger sur ce principe de base, préférent s'en remettre à la mauvaise foi et aux sophismes ad hominem. Comme nous l'écrivions :

Il faudra être de bien mauvaise foi pour prétendre que l'initiative s'attaque à l'armée en tant que telle ou au principe de l'armée de milice, alors qu'elle ne modifie en rien l'article 58 qui stipule que « la Suisse a une armée. Celle-ci est organisée essentiellement selon le principe de l’armée de milice. »

Comme faire une campagne pro-esclavage n'est pas facile, les opposants préfèrent prétendre que l'initative s'attaquerait à la sécurité, ou à l'armée, ou s'en prendre à d'autres opinions des initiants (sur lesquelles on ne vote pas !).

Passons donc sur les arguments ad hominem. Passons aussi sur les slogans Orwelliens du type "pas de liberté sans obligation de servir" (sic). Passons sur les arguments de type utilitaire ou économique, à peu près aussi nauséabonds que de tergiverser sur le prix du coton quand il s'agissait d'abolir l'esclavage des Noirs.

Argument plus amusant : qu'il n'y aurait pas assez de volontaires pour faire l'armée si elle n'était plus obligatoire. Cet argument serait sans doute très intéressant dans le cadre d'une discussion entre un dictateur et ses conseillers, mais quel peut donc bien être sa signification dans le cadre d'un débat démocratique pour une votation soumise au vote du peuple ? Car les partisans de la méthode esclavagiste ne peuvent pas utiliser leur méthode pour aller pointer leurs armes sur les votants afin de les contraindre à voter comme ils le souhaitent. Autrement dit, dans le débat violence armée vs. persuasion volontaire, les partisans de la méthode violence armée doivent gagner en utilisant la méthode persuasion volontaire de leurs adversaires !

Les partisans de l'esclavage militaire sont donc dans un paradoxe : soit ils perdent la votation, auquel cas la majorité des votants aura estimé que non, il n'est pas légitime d'utiliser la violence pour forcer des personnes à accomplir un service militaire.

Soit ils gagnent la votation, auquel cas la majorité des votants aura estimé que oui, il est légitime d'utiliser la violence pour forcer des personnes à accomplir un service militaire. Mais s'ils gagnent, cela veut dire aussi qu'ils auront réussi à convaincre une majorité des votants, et les convaincre de façon volontaire, sans user de violence. S'ils gagnent, alors ils auront annihilé leur propre argument, qui est de prétendre qu'il serait impossible de convaincre suffisamment de personnes de faire l'armée de leur plein gré. Et rappellons que pour gagner la votation il leur faudra convaincre plus de 50 % de la population, alors que pour les effectifs de l'armée, convaincre 2 ou 3 % suffirait amplement (!).

Il n'y a que deux sorties à ce paradoxe : on peut partir du principe d'une population schizophrène où ce seraient les mêmes personnes qui refuseraient de faire l'armée de leur plein gré, mais soutiendraient une loi qui les y contraint. Auquel cas, solution simple : il suffirait d'envoyer faire l'armée tous ceux qui auraient voté contre l'initative, et tout le monde serait content, les personnes saines d'esprit autant que les schizophrènes masochistes.

Ou alors, l'autre possibilité, c'est qu'il s'agit de convaincre la partie de la population qui n'a pas à faire du service de toutes façons, de voter non bien confortablement en faveur d'une obligation qu'ils n'auront pas à subir. Autrement dit, de convaincre une majorité de la population d'utiliser la violence armée contre une minorité, afin d'asservir la minorité pour son propre intérêt, position là encore absolument indéfendable.

Le caractère obligatoire de l’armée suisse a finalement été approuvé par 1 762 811 personnes : CQFD. Avec des effectifs actuels de 140 000, il suffirait de la participation volontaire de 8 % des 1 762 811 enthousiastes. Voir aussi.

Dans votre article "C’est pas Depardieu possible !" vous faites preuve d'un paternalisme assez étonnant de votre part... En effet, vous estimez, en simplifant à peine, que l'argent ne fait pas le bonheur, et que s'il faut le prendre de force à Depardieu et autres artistes ("une société rationnelle et juste devrait empêcher le cumul de capital par les individus au-delà d’une certaine limite"), c'est en somme pour leur bien. Le pauvre Depardieu serait, de toutes façons, trop vieux pour avoir le temps de profiter de son argent ("reste-t-il à Depardieu suffisamment de temps pour puiser dans ces quelques millions économisés ?"). En somme, vous estimez mieux savoir que Depardieu lui-même ce qui est bien pour Depardieu. Un peu comme les féministes à propos des prostituées, et autres innombrables exemples de ce paternalisme que vous avez si bien dénoncé par ailleurs : "L’un des moyens privilégiés pour détruire son prochain est de chercher à le protéger contre lui-même." ("Une folle envie de jouir")

Vous affirmez de façon péremptoire que "l’argent est utile pour la vie de celui qui le possède jusqu’à un certain seuil."

L'argument que vous utilisez est en réalité celui, bien connu des économistes, de l'utilité marginale décroissante de l'argent. Il souffre de deux problèmes.

D'une part, du fait qu'en réalité vous (ni personne) n'en savez rien : nous ne sommes pas dans la tête des autres personnes, nous ne pouvons pas savoir à quel point elles apprécient quelque chose, à quel point ou jusqu'à quel point quelque chose est "utile" pour elles... pas plus que nous ne pouvons savoir et décider à leur place quelle activité est "dégradante" pour elles ou incompatible avec leur "dignité".

La valeur est subjective, il n'y a pas de valeur objective : nous avons tous des valeurs différentes, les mêmes choses ont des valeurs différentes pour chacun d'entre nous, et nul ne peut savoir ce qui a quelle valeur pour une autre personne.

D'autre part, notre opinion, même si elle n'était pas infondée, sur l'utilité de quelque chose pour quelqu'un, ne constitue en rien un argument pour justifier l'usage de la violence contre cette persone pour la priver de quelque chose qui lui appartient. Monsieur Depardieu n'a peut-être pas besoin de tout son argent, mais il n'a peut-être pas besoin non plus de plein de choses qui se trouvent dans son appartement. Cela ne me donne pas pour autant le droit de me servir chez lui et de le débarrasser de son argenterie inutilisée ou de son canapé superflu.

Certes, on peut être d'accord avec Dworkin qui écrivait que "Money or its equivalent is useful so far as it enables someone to lead a more valuable, successful, happier, or more moral life. Anyone who counts it for more than that is a fetishist of little green paper".

Mais depuis quand n'aurions-nous plus le droit d'être fétichiste ?

Le rejet du paternalisme ne consiste pas à accepter les opinions ou actes d'autrui qui ne nous choquent pas, mais justement à accepter également ceux que nous ne comprenons pas. À accepter la rationalité (ou l'irrationalité) d'autrui et à faire la différence entre notre opinion sur comment il convient de vivre sa vie (et dépenser son argent), et la légitimité ou non de l'usage de la violence pour imposer cette opinion.

Toute question politique, en effet, porte en définitive sur la légitimité ou non, pour un cas donné, de l'usage de la violence étatique. Les libéraux sont ceux qui estiment que la violence doit être restreinte à un nombre très limité de cas (les agressions physiques, le vol, le viol, le meurtre), et certainement pas pour imposer un type de société donné ou des choix de vie (dicter à Depardieu ce qu'il doit faire de son argent, interdire aux homosexuels de se marier, etc.).

C'est un principe libéral que vous avez très bien résumé par ailleurs ("Changer d’esprit d’Etat") :

Certes, il semble normal de chercher à « éduquer » et à « changer les mentalités » de nos concitoyens. Les militants, les artistes, les journalistes, les politiques, les syndicalistes, les intellectuels ne cessent de le faire. Pourtant, ces braves gens ne croient pas que pour y parvenir il soit légitime, utile, voire nécessaire de faire appel à la police, aux tribunaux, aux prisons comme le voudraient ces illustres députés. Les premiers cherchent à persuader et à convaincre du bien-fondé de leurs idées par des discussions, des livres, des manifestations, des films, des grèves, sans qu’ils trouvent efficace de passer des menottes à leurs concitoyens ou de les contraindre, comme le voudrait cette proposition de loi, à faire des stages de redressement idéologique.

Libre donc à vous de tenter de convaincre monsieur Depardieu d'utiliser son argent à meilleur escient — mais non de faire appel à l'État pour qu'il le lui confisque de force. Remarquez d'ailleurs que la question actuelle n'est pas si monsieur Depardieu doit garder son argent ou le donner aux pauvres, mais bien s'il peut conserver son argent ou si l'État français doit-le lui confisquer de force. Êtes-vous vraiment si certaine que l'État français, bien souvent plus occupé à dépenser en répression qu'en véritable aide aux pauvres, fera meilleur usage de cet argent que Depardieu ? Comme disait Serge Gainsbourg : "faut pas déconner... c'est pas pour les pauvres, c'est pour le nucléaire".

Bien à vous,

Jan Krepelka

Ceci n’est pas un hasard. Sur les quelque 300 initatives soumises au Souverain depuis 1848, seules une vingtaine ont pu passer, généralement les plus démagogiques. Celles faisant appel aux émotions les plus irrationnelles, celles introduisant les incohérences les plus absurdes dans le droit constitutionnel. C’est donc dans cette peu glorieuse tradition que vient s’inscrire avec succès l’initative Minder. En effet, elle a pu s’appuyer sur plusieurs prémisses irrationnelles, rarement débattues en tant que telles, rarement contestées, rarement expliquées.

Premièrement, la légitimité de la violence étatique pour résoudre de prétendues défaillances du marché, symptôme classique du constructivisme social-démocrate. Deuxièmement, symptôme classique de la théorie marxiste, le rejet des différences de richesse. Troisièmement, symptôme classique du communisme pur et dur, le rejet de la richesse même.

La légitimité de la violence étatique pour résoudre de prétendues défaillances du marché

La violence n’est pas quelque chose d’anodin : elle doit être strictement restreinte aux cas où elle est nécessaire. Ainsi, il semble légitime d’utiliser la force contre une personne ayant commis une agression. En revanche, envoyer quelqu’un pour trois an en prison (désormais partie intégrante de notre Constitution depuis l’acceptation de l’initative Minder, Art. 95, al. 3 let. d) parce qu’il a créé une société anonyme avec des statuts ne respectant pas le Plan de monsieur Minder, est-ce vraiment un moyen approprié pour orienter la société suisse vers un modèle donné ? C’est non seulement démesuré, c’est injustifié, illégitime et absurde. Il semble difficile de concevoir une conception de la Justice d’après laquelle créer une société anonyme avec des statuts différents de ceux qu’approuve monsieur Minder pourrait constituer un délit dont l’auteur représente une telle menace pour la société qu’il fallût l’emprisonner pour trois ans.

Rappellons donc qu’il existe d’autres moyens que la violence étatique pour promouvoir ses idées. Ainsi, rien ne devrait empêcher monsieur Minder, ou les partisans de son initative, de créer une société anonyme avec les statuts qui leur conviennent, et de n’acquérir des actions d’aucune autre société. Ou même, de faire campagne pour inciter d’autres sociétés anonymes à se créer selon leur modèle.

Plus généralement : toute richesse est créée par quelqu’un et appartient à quelqu’un. De même pour une entreprise. Ainsi, le créateur d’une entreprise est libre, à moins qu’une violence étatique telle Minder ne l’en empêche, de définir librement sa politique de rémunération. De même, les lois ne sont pas là non plus pour prévoir le détail du règlement d’une entreprise, pour décider si les salaires doivent être déterminés par un conseil d’administration ou une assemblée générale. Ou écrits sur des bouts de papier puis piochés dans un chapeau, par exemple.

Dans une société capitaliste qui marche, cependant, la richesse est une mesure du service rendu à autrui contre rémunération. Donc, un entrepreneur qui mène une politique commerciale absurde, par exemple en prenant des décisions irrationnelles en matière de politique salariale, se prive lui-même de revenu.

Ainsi, si vous trouvez une politique aberrante, comme par exemple payer des salaires inférieurs aux femmes, ou si vous estimez que les 78 millions payés à Vasella ne sont pas justifiés, alors il y a trois possibilités :

1. Vous avez tout simplement tort, et les dirigeants de l’entreprise ont fait le bon choix même si vous ne le comprenez pas (après tout, vous connaissez a priori moins le contexte de leur entreprise qu’eux), et s’ils ne vous ont pas demandé votre avis c’est tout simplement parce que c’est ni votre argent, ni votre responsabilité, ni votre compétence.
2. Une intervention violente de l’Etat génère une inefficience ou une rigidité du marché, qui empêche par exemple les entreprises inefficaces de disparaître. Dans ce cas, la solution ne se trouve pas dans encore davantage de violence étatique, mais dans la suppression du problème à sa source.
3. Il y a opportunité entrepreneuriale que vous êtes le premier à avoir vue. Félicitations ! La voie de la richesse vous est ouverte. Vous estimez que les femmes ont à tort un salaire inférieur aux hommes ? Créez votre entreprise et n’engagez que des femmes, vous aurez un gros avantage en termes d’économies salariales. Vous estimez que Vasella ne devrait pas être payé 78 millions ? Vous estimez donc que Novartis gaspille 78 millions. Créez une entreprise concurrente, vous aurez déjà 78 millions de non-gaspillés comme avantage sur votre concurrent.

Le rejet des différences de richesse

Comme nous l’avons vu, il est tout à fait possible que des salaires élevés soient une aberration, auquel cas il existe des façons pacifiques de les corriger au travers des processus du marché. Mais il est aussi possible qu’ils soient justifiés : ce n’est pas à monsieur Minder d’en décider pas plus qu’à moi, mais bien au marché, c’est à dire à lui, moi et l’ensemble des autres individus interagissant librement sur le marché au travers de nos décisions libres et non-violentes. Mais alors, pourquoi les hauts salaires sont-ils a priori si suspects ?

L’idée que les différences de richesse serait injustifiées se retrouve dans l’initative « 1:12 - Pour des salaires équitables ». L’absurdité de l’initative se retrouve déjà dans les exceptions qu’elle a dû inclure, par exemple pour les stagiaires : une personne peut ne "mériter" aucun salaire, car elle est en formation. Détail mathématique amusant, nous pouvons déjà remarquer qu’un stagiaire rémunéré, même très mal, gagne bien plus de 12 fois plus qu’un stagiaire non-rémunéré (infiniment plus !). En cas d’acceptation, nous pouvons prévoir que les entreprises pourront tenter de contourner l’esprit de l’initiative, en privilégiant l’emploi de stagiaires, précarisant ainsi les conditions de travail des personnes peu qualifiées... Même type d’effets pervers qui peuvent être observés en France avec la surprotection de l’emploi.

La justification fondamentale du rejet des différences de richesse est due à la théorie erronée de la valeur-travail : l’idée que la valeur proviendrait du travail, autrement dit de l’effort consenti. Selon cette théorie, une personne ne peut pas faire tant d’effort que ça de plus qu’une autre, travailler plus de 12 fois plus dur. Donc, elle ne saurait mériter un salaire de tant supérieur. Or, pour dire les choses très simplement : les ampoules aux mains n’ont jamais nourri personne. Ce qui importe, c’est la richesse créée, et non l’effort consenti. Le problème, naturellement, c’est que le salaire horaire, qui semble reposer sur cette théorie, est largement répandu dans notre société. Or, il faut le voir comme un proxy, une façon simple d’estimer la vraie valeur que l’employé apporte à l’entreprise (ou le fournisseur au client), valeur qui ne dépend en réalité pas directement de l’effort ou des heures de travail. Ainsi, une personne compétente peut très bien réaliser un meilleur travail en moins de temps qu’une autre : la valeur apportée sera plus grande, alors qu’elle aura fourni moins d’effort.

En réalité donc, le travail en tant que tel n’a pas de valeur. Ce qui a de la valeur, c’est la production de biens et services demandés. Autrement dit, l’affectation du travail est tout aussi importante que le travail lui-même : si la moitié de la population est occupée à creuser des trous et l’autre à les remplir, le résultat sera le même que si tout le monde ne fait strictement rien. Pire en fait, car on mourra de faim plus vite à brûler des calories... Pire également, si la terre creusée est déversée sur les routes à grands frais et grands efforts. Un travail peut donc être productif, il peut être inutile, ou il peut être destructeur.

En conséquence : une personne ne peut pas mériter de gagner plus de 12x plus qu’une autre personne ? Eh bien si, et même 1 000 fois, ou infiniment plus. Si le salaire "mérité" est fonction de la valeur apportée, alors certaines personnes méritent de gagner énormément car elles ont rendu service à un grand nombre de personnes : un inventeur, par exemple, peut augmenter le niveau de vie ou l’espérance de vie de millions de personnes, méritant ainsi une richesse faramineuse. Une autre personne peut très bien faire un travail strictement inutile qui mérite un salaire de zéro. Une autre peut faire un travail destructeur, pour l’exercice duquel elle ne devrait en réalité non seulement pas être payée, mais payer un dédommagement à toutes les personnes qu’elle appauvrit par son "travail".

Le rejet de la richesse

Le troisième fondement de ces initatives est le plus basique : la jalousie de l’argent des autres. Plus précisément, l’indignation provoquée chez une personne A lorsqu’une personne B reçoit de l’argent d’une personne C.

On remarquera ainsi l’indignation suscitée par les 78 millions de Vasella, payés par Novartis, à comparer avec l’absence d’indignation populaire suscitée par, par exemple, les CHF 7,5 milliards par an que coûte le protectionnisme agricole suisse.

7,5 milliards annuels qu’il coûte, non pas à Novartis, mais à nous. Beaucoup moins choquant, certainement. Pourquoi ? Pour la simple bonne raison que pas grand monde n’en profite, de ces 7,5 milliards. Une bonne partie n’est en effet pas redistribuée, mais détruite, à cause des pertes de gains à l’échange induits par le protectionnisme douanier, sans oublier les coûts directs de ce dernier. Une autre partie est redistribuée à des paysans qui ne deviennent sans doute pas bien riches pour autant... en contrepartie de leur maintien dans la dépendance à la manne étatique, la bureaucratisaion de leur métier, et le fait que l’Etat les empêche de gagner sans doute davantage en restreignant leurs réelles possibilités de développement entrepreneurial (zonages, interdiction de certaines cultures, règlements, etc.).

Voici ce que nous pouvons donc en déduire : ce qui dérange n’est pas tant que quelqu’un paye 78 millions de francs, mais bien que quelqu’un les reçoive. Nous revenons ainsi à la base de la psychologie socialiste, qu’avait si bien compris Ayn Rand :

Ils ne cherchent pas à posséder votre argent ; ce qu’ils veulent, c’est vous en priver

La redistribution n’est ainsi qu’un aspect mineur du socialisme : son vrai but et conséquence est la destruction de valeur, la destruction du capital, la décroissance, la stagnation technologique, l’appauvrissement, la décivilisation, au contraire du capitalisme qui permet la création de valeur, l’accumulation de capital, la croissance, le progrès technologique, l’enrichissement, la civilisation.

Il n’est donc guère surprenant que face à des rémunérations prétendument "abusives", les socialistes vous diront :

personne ne devrait gagner autant

En effet, dans leur vision du monde, et dans le monde qu’ils construisent lorsqu’ils ont le pouvoir, personne ne devrait gagner autant, personne ne gagne autant, et personne ne gagnera jamais autant. Personne ne gagne grand chose, d’ailleurs, si ce n’est temporairement, en s’accaparant les richesses d’autrui, jusqu’à ce que leur jeu à somme négative les appauvrisse eux-mêmes. Ce qui est révélateur du succès éclatant du communisme en Corée du Nord n’est pas tant que certains apparatchniks exploitent et appauvrissent la population, mais bien que les apparatchniks eux-mêmes ne gagnent plus grand chose, et souffrent eux-mêmes de la famine qu’ils ont causée.

Les communistes ont toujours voulu non pas enrichir les pauvres, mais bien appauvrir les riches :

1917 год. Внучка декабриста слышит шум на улице и посылает прислугу узнать, в чем дело. Вскоре прислуга возвращается:

• Революция, барыня!
• О, революция! Мой дед мечтал о революции! И чего же они хотят?
• Они хотят, чтобы не было богатых.
• Странно. Мой дед хотел, чтобы не было бедных

[1917. La petite-fille d’un décabriste entend du bruit dans la rue et envoie un servant voir de quoi il s’agit. Le servant revient rapidement :

• C’est la révolution, Madame !

• Oh, la révolution ! Mon grand-père rêvait de la révolution. Et que demandent-ils, ces révolutionnaires ?

• Ils demandent à ce qu’il n’y ait plus de riches, Madame.

• C’est étrange, mon grand-père, lui, voulait qu’il n’y ait plus de pauvres...]

Si les socialistes affirment donc que "personne ne devrait gagner autant", nous autres libéraux considérons exactement le contraire : tout le monde devrait gagner autant.

A chaque fois, donc, qu'un massacre est commis aux USA, en toute illégalité, par une personne qui généralement obtient illégalement des armes, les porte illégalement, les utilise illégalement, et même les fait entrer dans des Gun Free Zones (accessoirement anticonstitutionnelles) illégalement, et donc viole une dizaine de lois avant même d'avoir tiré son premier coup de feu, tous affirment qu'une onzième loi serait la solution, plutôt que d'admettre l'échec, l'inefficacité, voire la contre-productivité, de leurs 10 premières lois.

Sans suprise, le même phénomène s'observe dans le domaine de l'interdiction des drogues, tout aussi absurde, tout aussi anti-constitutionnelle aux USA que celle des armes. Des produits plus dangereux (conséquence directe de la prohibition), des overdoses mortelles (conséquence directe de la prohibition), de la violence et des guerres de gangs (conséquence directe de la prohibition), seront utilisés sans vergogne pour appeller à davantage de prohibition... et ainsi de suite : plus les lois seront "sévères", plus il y aura de problèmes, et plus il y aura d'appels à des lois encore plus sévères, etc. ad nauseam. Le fait qu'il y des armes ou de la drogue même dans les prisons ne semble pas préccuper les prohibitionnistes quant au modèle de société vers lequel leur logique risque de tendre, sans jamais atteindre les buts qui lui servent de prétexte.

Un article particulièrement inquiétant dans The Economist, journal censé être un tant soi peu libéral, prône ainsi une prohibition aussi extrême que possible. Cependant, une lecture attentive montre clairement que l'auteur ne propose pas d'abolir les armes à feu, mais bien d'abolir leur propriété privée. Un point de vue généralement partagé par les prohibitionnistes, exprimé là dans une forme cohérente qui nous permet d'en analyser les tenants et aboutissants.

Premièrement, il n'y a en fait que les pacifistes absolus qui estiment que personne ne devrait jamais avoir ou utiliser d'armes. Mais il y a un petit problème : un pacifiste absolu, puisqu'il s'interdit toute violence, ne pourra pas non plus utiliser cette violence pour désarmer ceux qui ne partagent pas son pacifisme.

On imagine mal un Gandhi ou un Tolstoy, par exemple, prendre son fusil d'assaut et aller commettre le massacre de Waco, dans le but de désarmer quelqu'un suspecté d'avoir un fusil d'assaut.

Les pacifistes absolus, donc, sont en quelque sorte en dehors du débat. Car le débat politique, le seul, est toujours : dans quel cas est-il légitime d'utiliser la violence ? La question donc, devient, non pas pour ou contre la violence, mais plutôt : est-il légitime d'utiliser la violence des armes pour désarmer des personnes qui ont des armes, mais ne s'en servent pas pour commettre des agressions ?

Une réalité désagréable que les faux-pacifistes peuvent nier autant qu'ils veulent, mais qui demeure : leurs idées prétendument pacifistes, elles aussi, doivent être imposées par la violence, en l'occurence la violence étatique. Le "contrôle des armes", exercé de manière anticonstitutionnelle par le gouvernement fédéral américain, a donc lui aussi causé, directement (sans même entrer dans le débat sur les morts qu'il peut causer indirectement) des morts (Waco, Ruby Ridge, Ken Ballew, toutes les personnes innocentes envoyées dans des prisons fédérales où elles subiront de la violence, etc).

Deuxièmement, les prohibitionnistes ne proposent donc pas de désarmer tout le monde, mais bien de désarmer certains. Le contrôle des armes historiquement, a d'ailleurs toujours visé à désarmer une partie de la population. Il s'agissait d'abord des serfs, seuls les seigneurs féodaux étant autorisés à porter des armes. En Allemagne nazie, de désarmer les juifs. Dans chaque cas de génocide d'ailleurs, de désarmer la population cible avant de l'exterminer. Puis, aux USA, de désarmer les Noirs. En Suisse, de désarmer les Turcs, les Serbes et les Algériens, entre autres (loi raciste toujours en vigueur !).

Parler de limiter la propriété privée d'armes à feu soulève la question : par opposition à quelle propriété ? S'agit-il d'avoir des armes qui n'appartiennent à personne, et qui sont donc à la libre disposition du public ? Des armes qui appartiennent à la collectivité, donc chaque membre y a accès sous certaines conditions de durée ou de besoin ? Sans doute non. Des armes qui seraient partagées par plusieurs personnes ? Mais au final, c'est bien la main d'une personne, d'un individu privé donné, qui va presser la détente. Il n'y a que des intérêts privés. Il n'y a que des actes privés. Il n'y a que des crimes privés. Seuls des êtres humains privés, individuels, prennent la décision de tirer ou de ne pas tirer, de donner l'ordre de tirer, et sur qui.

Autrement dit, là encore, il n'est pas tant question de modifier le type de propriété des armes, mais bien de décider qui y a accès.

Les criminels qui ne respectent pas la loi, par définition, ne seront guère concernés par de nouvelles lois. Il n'est donc pas question de désarmer les criminels.

Concrètement, il est donc question de désarmer les civils respectueux de la loi, tout en laissant armés les policiers, les militaires (et les vrais criminels, ne l'oublions pas...).

Ceci se heurte à un problème flagrant : dans la vision libérale classique, de John Locke par exemple, nous ne pouvons pas déléguer à l'Etat le droit de faire quelque chose que nous n'aurions pas le droit de faire nous-mêmes. De même, Robert Peel, théoricien de la police, définit la police comme des membres du public qui se consacrent à plein temps à des tâches que tout membre du public est en droit et devoir d'accomplir.

Ceux qui veulent restreindre l'usage des armes aux policiers et aux militaires, en revanche, sont en plein dans la Croyance dans le chapeau : l'idée que le port d'un uniforme pourrait nous conférer des droits que nous n'aurions pas sans cet uniforme. En contradiction flagrante avec l'universalité des Droits de l'homme, le principe de l'identité des droits de tous les êtres humains, qua êtres humains.

Nous pouvons alors nous poser quelques questions très simples.

Pourquoi des personnes prétendument de gauche veulent en réalité une distribution moins équitable, moins égalitaire, des armes dans la population ? Où seuls les riches et les puissants peuvent exiger la protection de la police, ou s'offrir des gardes privés armés ? Pourquoi des anti-militaristes, anti-fascistes, pacifistes, des dénonciateurs zélés des abus policiers, veulent-ils un système où seule la police et l'armée ont des armes ?

Les policiers et les militaires sont-ils des surhommes, pour qu'ils aient des droits que nous n'aurions pas ? Font-ils des choses que des civils seraient nécessairement incapables de faire ? Rappellons à ce titre que d'une part, il y a souvent bien plus de contrôle pour acquérir une arme en tant que privé, que de se la faire remettre en tant que militaire. D'autre part, par exemple, que les privés se montrent plus efficaces pour arrêter les massacres. (Peut-être pour une question de proximité... ce qui ne change rien au fait qu'il vaut mieux que des civils armés soient là plutôt que de devoir attendre la police !) Rappelons qu'un privé peut très bien avoir suivi la même formation aux armes qu'un policier, que de nombreux civils s'entraînent plus régulièrement au tir que les policiers de certains pays, etc.

Ceux qui les dirigent, qui leur donnent des ordres, sont-ils des anges ? Et durant les 100 dernières années, qui a commis plus de massacres, des invididus privés agissant pour leur compte, illégalement, ou des individus obéissant aux ordres des hommes de l'Etat, massacrant légalement ?

Il n’est guère surprenant que la gauche s’offusque de la réforme, elle qui est toujours prête à voir des « cadeaux aux riches », là où ils sont simplement moins dépouillés qu’ailleurs, elle qui n’a toujours pas compris que l’économie n’est pas un jeu à somme nulle. Plus inattendu est le fait que même certains partisans de la concurrence fiscale voient là une dangereuse dérive qu’il faudrait limiter. Or, la concurrence, même et surtout dans ce cas, n’est jamais « ruineuse » : des impôts plus bas impliquent moins de ressources accaparées par l’Etat et davantage de ressources laissées à la société civile et à l’économie privée, nécessairement plus efficaces, comme le documente l’expérience, dans la création de richesses. Les Obwaldiens l’ont d’ailleurs bien compris en plébiscitant la réforme, au point que le Parti socialiste n’a pas réussi à trouver assez d’entre eux disposés à faire recours contre la nouvelle loi...

L’imposition dégressive est également accusée d’être contraire au principe de l’égalité devant l’impôt. Or, avant de l’évoquer, il faudrait commencer par définir cette égalité. La définition la plus logique, selon laquelle tout le monde paie les mêmes impôts, justifierait un impôt d’un montant fixe. Une autre définition, selon laquelle tout le monde paie la même part de son revenu, mènerait à un impôt proportionnel. Une troisième définition consisterait à laisser à chacun une même somme fixe, tout le reste de son revenu étant payé en impôts. Cette dernière définition semble bien la seule compatible avec l’imposition progressive et le principe qui prétend la justifier, la « capacité contributive ». Au contraire, un impôt dégressif dans sa forme la plus poussée, donc avec une dégressivité importante (et les innovations cantonales actuelles en sont encore très loin), ne tendrait pas vers « moins d’impôts pour les riches », mais plutôt vers la première définition, soit l’impôt fixe.

Quelles sont les implications philosophiques et économiques de ces « extrêmes », et ainsi le « pire » vers lequel pourrait mener chacun de ces deux derniers systèmes ? Dans le cas d’un impôt progressif satisfaisant la troisième définition de l’égalité devant l’impôt, la richesse produite est supposée appartenir d’abord à l’Etat, qui laisse ensuite « généreusement » une ration de subsistance au contribuable esclave. Economiquement, la « désincitation » à produire plus de richesses est totale : inutile d’insister sur la pauvreté que cela impliquerait. Dans le cas d’un impôt dégressif satisfaisant la première définition de l’égalité, au contraire, tout revenu supplémentaire est gardé par le contribuable, qui aurait dès lors tout intérêt à produire plus de richesses. Un tel impôt pourrait être justifié par l’idée d’une contribution fiscale selon le principe d’équivalence : un paiement en contrepartie des services fournis par l’État. Bien sûr, le « problème », ou l’avantage, de l’impôt fixe, c’est qu’il devrait être suffisamment bas pour qu’assez de contribuables aient les moyens de le payer...

Ce sont là deux cas limites qui ont le mérite de poser la véritable question : vers lequel des deux serait-il plus dangereux de dériver ? À la lumière de l’analyse, l’impôt dégressif n’apparaît ainsi pas plus injuste que d’autres formes de fiscalité, au contraire. Bien sûr, il ne saurait à lui seul résoudre tous les problèmes fiscaux : ce n’est qu’une des possibilités d’amélioration de la fiscalité, l’un des avantages de la concurrence fiscale étant de pouvoir l’expérimenter. Pour le contribuable, la question la plus importante est de savoir de quel montant d’impôt il devra s’acquitter : un barème faiblement progressif ou faiblement dégressif s’apparente en fin de compte à un impôt proportionnel. Plus que le système d’imposition, l’atténuation de la charge fiscale totale, à tous les niveaux de l’État, s’avère dès lors l’enjeu décisif.

Bilan No 197, 1er février 2006

Lorsque le débat reviendra sur le devant de la scène, il est à parier qu’il sera accompagné de déclarations en faveur du « service public » pour s’opposer au « démantèlement » de divers monopoles tenaces et défendre le service « universel ». Sur ce terrain, la gauche a réussi à imposer son vocabulaire, la droite peinant à l’opposer de front en remettant en cause le principe même du « service public ». L’expression de « service public » est ainsi devenue une sorte de mantra incontestable, comme s’il suffisait de proclamer « service public » pour que n’importe quel monopole étatique accompagné de prix excessifs devienne soudain justifié.

Or, à y regarder de plus près, le « service public » sert surtout de paravent pour préserver des intérêts particuliers, protéger des rentes de situation ou maintenir les privilèges d’une clientèle syndicale. Avant tout, la notion est difficile à cerner et à définir. La définition selon laquelle les services publics serviraient « l’intérêt général » est dénuée de sens, puisque celui-ci n’existe tout simplement pas : la diversité des besoins, des préférences et des choix propres à chaque individu implique que chacun a des intérêts différents, et qu’il n’existe donc aucun « intérêt général » qui serait commun à tous sans exception. Cela implique également que des « biens publics » que le marché serait incapable de produire sont impossibles à identifier : une activité donnée ne peut pas être considérée comme répondant à un besoin collectif si l’ensemble des individus de la société ne la considèrent pas comme telle.

Lorsque les individus ont des intérêts communs, le marché s’avère tout à fait capable de les satisfaire : que ce soit pour la production de pain consommé de tous ou pour celle d’une spécialité culinaire que seuls certains apprécient, aussi bien les préférences de la majorité que celles d’une faible minorité peuvent être satisfaites. En choisissant librement quels biens ou services consommer, chacun a d’ailleurs bien plus d’influence sur ce qui le concerne directement grâce aux entreprises privées plutôt qu’en s’en remettant au prétendu « contrôle démocratique » des services contrôlés par l’Etat.

En quoi les monopoles étatiques servent-ils le public ? Dans le domaine des services postaux par exemple, la satisfaction des clients a augmenté dans les secteurs déjà libéralisés, la libéralisation ayant contraint La Poste à être davantage à l’écoute des besoins du public et à offrir plus de solutions spécifiques à ses clients.

Quant au « service universel », la Suède offre un exemple tout à fait illustratif des solutions novatrices qui peuvent être envisagées pour offrir un service plus vaste tout en libéralisant le secteur en s’en remettant aux entreprises privées : avant la réorganisation du réseau postal, les offices de poste étaient au nombre de 1300. A présent, ils sont 2800, mais dont 2400 sont gérés par des tiers, comme des supermarchés, des stations-service ou des boulangeries.

Il convient néanmoins de relativiser la justification du « service universel ». En effet, il semble supposer que chaque citoyen aurait un droit à sa poste à proximité, ce qui impliquerait que d’autres que lui devraient subir les coûts de son choix de résidence. Mais là encore, des entreprises privées lui fourniront le service qu’il souhaite, pour autant qu’il soit prêt à en payer le juste prix.

Un autre exemple où l’absurdité du « service public » est encore plus criante : les médias d’Etat. S’il existe un domaine où la diversité des préférences se manifeste avec la plus grande force, c’est bien celui des biens et services culturels, dont la télévision et la radio. Tous les individus n’apprécient pas les mêmes émissions ou la même musique.

Bien que les programmes de radio et de télévision aient pu autrefois sembler difficiles à financer par le marché en raison de leur nature incontrôlable une fois émis, un tel argument n’est dans tous les cas plus valable depuis que des possibilités de cryptage existent. En outre, d’autres moyens alternatifs de financement, comme la publicité, se sont développés : l’abondance des chaînes privées dans d’autres pays illustre amplement qu’il ne s’agit ici en aucun cas d’un service que le marché serait incapable de fournir.

Quant à la prétendue « redevance », il conviendrait en réalité de parler plutôt d’un impôt sur le patrimoine, puisqu’elle est payée non pas pour le fait de souhaiter profiter des prestations de la télévision d’Etat, ni même d’en profiter effectivement, mais bien pour le simple fait de posséder un appareil techniquement en mesure de recevoir des programmes de radio ou de télévision.

Finalement, il faut relever que, s’ils sont de bonne foi, les partisans du « service public » ne devraient rien avoir à craindre des libéralisations. Si une vaste majorité des Suisses, par exemple, estimaient que leur radio et télévision publiques valent les 38,50 francs par mois qu’elles leur coûtent actuellement, alors ils les paieraient de plein gré, comme certains le font en s’abonnant à des chaînes privées, et la libéralisation ne changerait strictement rien.

Mais si ce n’est pas le cas, c’est bien que le but du prétendu « service public » peut se résumer à faire payer abusivement à une partie du public le coût des préférences d’une autre partie du public. Tout le contraire des entreprises privées qui sont bien obligées de servir le public si elles ne veulent pas faire faillite, en répondant aux souhaits de leurs clients. Restaurer le libre choix du consommateur en libéralisant les prétendus services publics apparaît dès lors comme un impératif tant économique que moral.

Le Temps, 19 septembre 2007

La distinction entre libertés personnelles et libertés économiques n’est, cependant, que rarement pertinente : la liberté d’expression personnelle implique la liberté économique de vendre ses livres ou fonder son journal. Même la liberté de travail peut être vue comme une forme de la liberté d’association. Dans le cas de la prostitution, sous le feu des critiques en vue du Mondial 2006, la vente d’un service sur le marché est liée à l’une des libertés les plus intimes qui soit : la liberté sexuelle.

En plus de porter atteinte aux droits individuels, l’interdiction de la prostitution a des conséquences déplorables : en France, à la suite de la pénalisation du « racolage passif », les péripatéticiennes doivent se cacher de la police, et ainsi, inévitablement, s’éloigner aussi de sa protection éventuelle, devenant plus facilement la proie d’agressions. L’argument de la santé et de la sécurité publiques n’est alors pas valable : comme pour d’autres marchés injustement prohibés, la répression ne fait qu’empirer les problèmes qu’elle prétend résoudre. De même, le cas de la traite des femmes forcées à se prostituer n’est en rien un argument pour interdire la prostitution, puisque la violence exercée n’est pas une caractéristique intrinsèque à la profession : ce n’est pas parce que certains sont contraints de pratiquer un métier que le métier lui-même cesse d’être honnête.

L’enlèvement, le viol, la séquestration, la menace et l’extorsion sont des crimes interdits dans tous les cas, qu’ils soient ou non liés à la prostitution, et celui qui les commet doit être condamné, qu’il soit ou non un proxénète. Par contre, si les proxénètes ou autres tenanciers de maison close se contentent de faciliter la rencontre entre la prostituée et le client ou assurer la sécurité des prostituées en échange d’une part de leur revenu, il n’y a là rien de condamnable : tant qu’il s’agit d’un accord volontaire. Le travail du proxénète n’est pas à distinguer d’une activité commerciale « normale », et la prostituée n’est alors « exploitée » qu’au sens marxiste d’après lequel tous les travailleurs le sont.

Tolérer le viol, interdire la prostitution, la pornographie ou l’homosexualité relève de la même négation fondamentale de la liberté sexuelle : ce n’est pas un hasard si les sociétés qui nient les droits de l’homme et méprisent les femmes sont aussi celles qui pratiquent le mariage forcé et emprisonnent ou exécutent les prostituées. Il est plus étonnant que certaines soi-disant « féministes » prétendent défendre les droits des femmes en niant leur droit le plus fondamental, celui de disposer de leur propre corps comme elles l’entendent. Les féministes individualistes, au contraire, ont raison de défendre le droit des femmes de se prostituer si c’est leur choix : quoi de plus antifemme que de prétendre décider à la place de chaque femme de sa vie sexuelle ?

La prostitution est également critiquée pour son aspect « marchand », l’argent et le marché étant vus comme immoraux et donc nécessairement dégradants et condamnables. Or, l’argent n’est qu’un intermédiaire de valeur et le marché l’ensemble des échanges volontaires entre individus : les diaboliser est absurde. Que l’un des deux partenaires d’un acte sexuel (ou les deux dans le cas du tournage de films pornographiques) soit payé pour cela ne change rien à la seule question décisive pour juger de sa légalité, qui est de savoir s’il a lieu entre deux adultes consentants, autrement dit s’il s’agit d’un échange volontaire. Il est dès lors incohérent de punir soit la prostituée, soit le client : puisque les deux sont consentants, il n’est justifié de punir ni l’un ni l’autre. Le fait qu’un échange soit ou non monétaire n’est en rien pertinent pour déterminer sa légalité : il n’est pas plus justifié d’interdire le sexe contre de l’argent que d’interdire le sexe tout court.

Bilan No 206, 7 juin 2006

Lorsque l’UE n’accuse pas d’évasion fiscale les contribuables qui font des choix en fonction de leurs intérêts légitimes, elle pointe du doigt les rares Etats ou cantons à faire des réformes sensées. En somme, tant l’offre que la demande de fiscalité raisonnable seraient néfastes. Or, dans le premier cas, « l’évasion fiscale », la possibilité même d’exit est critiquée, comme si les citoyens étaient prisonniers de leur Etat, dont ils tenteraient sournoisement de s’évader. Dans le second cas, les critiques semblent tout aussi fallacieuses : une fiscalité attractive serait équivalente à de « l’aide d’Etat illégale », ce qui entretient la confusion habituelle entre « ne pas prendre » et « donner », alors que la différence semble évidente à moins de considérer toute richesse comme appartenant en premier lieu à l’Etat.

Quant à l’accusation de discrimination entre entreprises suisses et européennes, elle est justifiée, mais puisque ce sont les entreprises suisses qui en sont victimes, ce serait à elles de se plaindre ! Elles devraient demander non pas à augmenter encore les impôts pour les entreprises européennes s’installant en Suisse, ce qui serait dommageable pour la compétitivité fiscale de cette dernière, mais bien plutôt à profiter du même « traitement de faveur » qu’elles.

La concurrence fiscale est souvent accusée de tous les maux. Or, elle n’est rien d’autre que la mise en compétition de différentes fiscalités, ce qui offre l’avantage indéniable de pouvoir les observer, voir laquelle fonctionne le mieux et laquelle est préférée par les contribuables.

La concurrence institutionnelle, le fédéralisme et la diversité politique ont contribué à la richesse de la Suisse et de l’Europe en général. La centralisation et la cartellisation fiscale au niveau du continent voulues par l’UE accroîtraient le pouvoir des politiciens, au détriment des libertés individuelles et de la société civile. En laissant la politique fiscale être menée à des niveaux politiques aussi éloignés des citoyens, le risque est grand que la politique ne se soucie plus de minimiser la charge fiscale pesant sur les contribuables, mais cherche au contraire à maximiser les recettes de l’Etat et ainsi le pouvoir de la bureaucratie centralisée, au détriment de la prospérité économique. Cette concurrence, d’autant plus quand elle se joue, comme en Suisse, aux niveaux cantonal et communal en plus du niveau national, permet aux citoyens de réagir rapidement en cas d’augmentation inacceptable de la charge fiscale, chose qui serait impossible dans le cas d’une fiscalité parfaitement « harmonisée », voire, pire, dans le cas d’un impôt européen ou mondial, une menace parfois suggérée par l’UE et l’ONU.

Sans concurrence fiscale, les Etats se soucient bien moins de prélever les impôts de façon efficace et d’en utiliser l’argent de façon parcimonieuse. Outre l’utilisation plus responsable et moins dépensière des ressources fiscales, la concurrence pousse également à réduire les gaspillages et les distorsions économiques induites par une fiscalité non neutre. Le fait même de prélever des impôts peut coûter une part importante de l’argent prélevé, coûts qui sont ainsi une charge nette pour la société et qu’il convient dès lors de minimiser en tendant vers un système fiscal plus efficace. Or, quelle meilleure incitation que des contribuables et des entreprises pouvant choisir le système le plus attractif pour pousser les Etats à trouver des solutions à ces défis ? La concurrence fiscale est dans l’intérêt tant de la Suisse que de l’Europe - même si elle peut être pénible pour les politiciens.

Bilan No 191, 19 octobre 2005

Alors qu’il semblerait normal que chacun, quelle que soit sa nationalité et où qu’il réside, puisse choisir librement d’écouter la musique et regarder les films qu’il veut, d’où qu’ils viennent, ce n’est pas l’avis de l’Unesco et des 148 Etats qui ont voté cette convention. Selon eux, il serait au contraire légitime pour le pouvoir politique de subventionner certaines productions culturelles, de limiter l’importation d’autres et de décider à la place des radios et de leurs auditeurs quelle musique, de quelle « nationalité » doit être diffusée. En somme, les choix culturels des individus, donc la diversité culturelle, peuvent et doivent être limités... au nom de la diversité !

D’aucuns pourraient émettre des doutes sur la qualité – et ainsi l’utilité de préservation – d’une musique qui nécessiterait la contrainte étatique pour être écoutée. De même, bien évidemment, lorsque des téléspectateurs sont prêts à financer une chaîne de télévision, ils le font volontairement, comme c’est le cas pour de nombreuses chaînes privées. S’il est nécessaire de les y forcer par une redevance audiovisuelle, c’est bien qu’il est question de financer un service, une production culturelle non souhaitée par tout ou partie de ceux qui doivent la financer. Le prétendu « service public » n’est alors que le moyen pour les uns de faire payer à d’autres le prix de leurs propres préférences en matière culturelle. Là encore, ce n’est pas « la diversité » qui est imposée, mais bien plutôt une production culturelle particulière au détriment d’une autre. Ceux qui répètent à l’envi que la culture n’est pas une marchandise affirment en substance qu’un bien culturel ne doit pas pouvoir être choisi et financé librement, alors que le caractère particulier de la culture, subjectif et indépendant, représente justement une raison de plus pour la laisser au marché libre.

Lorsque l’Etat utilise son pouvoir pour décider à la place des individus ce qu’ils peuvent voir, lire ou entendre, cela s’appelle de la censure. Aussi, il n’est guère étonnant que les nombreuses dictatures représentées à l’Unesco aient plébiscité un texte qui affirme la « souveraineté nationale » plutôt que la liberté individuelle en matière de choix culturels ! Désormais, lorsqu’elles interdiront la lecture de livres subversifs, étrangers ou occidentaux, elles pourront se prévaloir de la nécessité de préserver leur culture nationale, telle qu’elles l’auront arbitrairement définie. Le contrôle des importations de biens culturels, biens dont la définition reste d’ailleurs vague, s’en trouve également légitimé, au détriment du libre-échange et de la liberté d’information.

Quotas à la radio, télévision publique et entraves au commerce sont ainsi de mise, mais quid de l’internet ? Outre les achats en ligne sur des sites étrangers, qui présentent une menace évidente pour l’intégrité culturelle nationale, à quoi bon avoir un « service public » radiophonique avec son quota de chansons locales ga- rantes de « l’exception culturelle » si les auditeurs peuvent s’y soustraire en écoutant des radios sur Internet, financées de façon volontaire plutôt que par la contrainte et offrant une (vraie) diversité bien plus grande ? Ne faudrait-il pas aussi des quotas sur le web pour éviter une telle évasion culturelle ?

Les opposants de la liberté d’information n’ont malheureusement pas oublié Internet. A nouveau sous prétexte de contrer les Etats- Unis, l’UE réclame de le placer sous contrôle de l’ONU. Il suffit de comparer les conditions d’obtention (libres) des noms de domaine en.com et.org avec celles (réglementées) des noms de domaine en.fr et.eu pour se douter dans quelle direction un tel changement irait... La « monoculture » imposée manu militari aux Afghans pendant les années talibans montre bien jusqu’où peut mener la « souveraineté culturelle ». La pseudo-diversité nationaliste que l’Unesco souhaite imposer est une menace pour la vraie diversité, celle qui résulte des libres choix des individus, nécessairement diversifiés, contrairement à des décisions bureaucratiques prises au nom de pays entiers. La culture est bien trop importante pour être laissée au pouvoir politique.

Bilan No 193, 16 novembre 2005

Si tous les prétextes sont bons pour chercher d’affreuses causes discriminatoires à la proportion moindre de femmes dans tel ou tel domaine, dans le cas des femmes en politique, ils se heurtent à une réalité criante : les femmes ont le droit de vote, et il y a autant d’électrices que d’électeurs. Comment alors expliquer, si l’on part de la vision collectiviste impliquée par les quotas, que les femmes fassent preuve de si peu de solidarité entre elles et élisent, horresco referens, des hommes ?

En somme, dans ce cas-là, ce sont les femmes qui sont attaquées par les propositions de quotas : elles feraient de mauvais choix, en se rendant moins nombreuses aux urnes que les hommes, en élisant des hommes plutôt que des femmes ou en étant moins nombreuses qu’eux à s’engager en politique. Elles seraient donc incapables de choisir librement leurs dirigeants ou dirigeantes, elles devraient être aiguillées pour faire preuve de plus de solidarité de genre. Autrement dit, certaines femmes veulent imposer leurs choix et leurs préférences subjectives à d’autres femmes. Ce constructivisme, en ne se focalisant que sur des rapports de quantité entre groupes collectifs, nie la richesse de la diversité humaine et des caractéristiques personnelles de chacun, méprise l’individu et sa liberté de choix.

L’autre prémisse de ces propositions corporatistes, c’est que les femmes devraient élire des femmes, les hommes des hommes, les Romands des Romands, etc. Chacun pour soi. Mais alors, à quoi bon des élections : un Alémanique ne pourra qu’échouer lamenta- blement à défendre les intérêts des Romands, tandis qu’un Romand, quel qu’il soit, sera de toute façon compétent pour les défendre. Plus besoin de démocratie pour choisir les membres du Conseil fédéral, le recensement suffit !

A cette perception de la société, comme une lutte entre des classes aux intérêts distincts et antagonistes où tout se résume à quel groupe saura le mieux défendre ses intérêts au détriment de ceux des autres, le libéralisme oppose sa perspective sur la société comme une association harmonieuse d’individus aux intérêts personnels et non collectifs d’une part, complémentaires et non antagonistes d’autre part. Ainsi, il est en effet fondamental d’avoir un Romand s’il s’agit de quémander des subventions fédérales pour la Suisse romande, nécessairement limitées et donc exclusives, mais l’origine de la personne importe moins s’il est question de promouvoir le libre-échange et la défense des droits de propriété, valeurs qui, pour être défendues efficacement, ne peuvent l’être qu’en tant que principes universels.

L’égalité parfaite en résultats, que ce soit dans le domaine de la politique démocratique ou du marché libre, est un but irréaliste, injustifié et dangereux. Puisque la société n’est pas parfaitement homogène, il y a nécessairement des différences – et donc des inégalités – entre les choix et les actions des individus, différences qui ne sauraient être résumées par des classes déterministes.

La vraie égalité, c’est celle, libérale, en droit : chacun a les mêmes droits, dont celui de choisir librement, même si cela veut dire créer des « inégalités ». L’Etat, par contre, puisqu’il doit maintenir l’égalité en droit, ne devrait pas discriminer. Des discriminations de sa part créent des inégalités en droit et sont donc inacceptables. Il ne devrait par conséquent pas s’occuper de sexe ou d’origine régionale, ni pour discriminer les uns, ni pour discriminer « positivement » les autres par des quotas.

Cet article a été publié dans Bilan No 183 du 1er juin 2005.

L’interdiction de certaines substances considérées plus ou moins arbitrairement comme « drogue » en est un exemple flagrant. Des produits dont l’interdiction ne semble justifiée par aucun critère commun clair : si la raison de l’interdiction est la dépendance, il faudrait commencer par interdire le tabac, produit avec le taux de consommateurs dépendants le plus important ; s’il est question de risques pour la santé, c’est l’alcool, dont l’abus cause de nombreuses morts, contrairement au cannabis, qui devrait être la cible de la politique prohibitionniste. L’arbitraire de la distinction entre produits légaux et illégaux, ainsi que la nécessité d’envisager la question dans une perspective plus globale et plus réaliste, semble d’ailleurs compris par le dernier rapport de la Commission fédérale pour les questions liées aux drogues.

Paradoxalement, c’est en menant une politique « laxiste », tolérant dans une certaine mesure la consommation, voire le trafic (on pense notamment aux « zones d’exclusion » pour les dealers à Genève), que la Suisse a pu dans une large mesure s’épargner des problèmes de mafias violentes. Aux Etats-Unis, où la « guerre à la drogue » est menée de façon extrêmement répressive, remplissant les prisons de trafiquants et de simples consommateurs, ces problèmes sont bien plus graves, tout comme ils l’étaient d’ailleurs du temps de la prohibition d’alcool : les trafiquants savent qu’ils peuvent faire de gros profits, mais, en même temps, ils prennent de gros risques, ils vont alors s’armer (en armes illégales, bien sûr) et seront prêts à en découdre avec les gangs rivaux ou la police, dans le cas où ils n’auraient pas réussi à la corrompre grâce à la lucrativité accrue de leur trafic.

L’idée d’interdire les drogues pour faire augmenter leur prix, et ainsi la difficulté d’en acquérir afin de réduire le nombre de consommateurs, est fallacieuse. En effet, les drogues sont des produits dont la consommation est peu sensible au prix (faible élasticité) : l’interdiction fait augmenter les prix, mais les consommateurs, et surtout ceux qui sont dépendants, dont l’irresponsabilité sert justement de prétexte à l’interdiction, ne vont pas réduire leur consommation pour autant. Ou du moins pas dans des proportions suffisamment importantes pour compenser l’énorme coût social de la politique répressive, d’autant moins efficace qu’elle sature les prisons d’individus n’ayant agressé personne. L’augmentation des prix attire en outre de nouveaux trafiquants, et n’atteint alors pas son but de réduction du trafic. Par contre, les effets pervers de la prohibition sont légion : les consommateurs réellement dépendants, ayant besoin de plus d’argent pour acquérir leur dose, seront plus facilement tentés par la criminalité ; la qualité des produits va baisser, avec les conséquences que cela implique comme le risque accru d’overdose ou de problèmes médicaux liés non pas à la drogue elle-même, mais à ce avec quoi elle est coupée. Pas étonnant dès lors que de plus en plus de médecins et de policiers sont favorables à une légalisation partielle ou totale.

Les ressources humaines et financières gaspillées dans une guerre contre la drogue, qui ne fait qu’empirer les problèmes qu’elle est censée résoudre, pourraient être bien mieux investies. La réaffectation des policiers à des tâches plus utiles, la disparition du trafic et de ses externalités regrettables (problèmes de voisinage, criminalité associée, etc.), la possibilité pour les consommateurs de vivre une vie plus normale et moins dangereuse pour eux et pour autrui, tout cela aurait des conséquences positives non seulement pour ceux directement concernés, mais également pour l’ensemble de la société.

Bilan No 195, 14 décembre 2005

La distinction entre capacité biologique et droit légal de faire quelque chose semble peu controversée, excepté dans un domaine bien précis : la reproduction.

Ainsi, toute personne qui peut faire des enfants jouit d'un droit légal d'en faire, exception faite, certes, de la Chine, au-delà du premier enfant.

L'Etat intervient d'une façon innombrable et intrusive dans notre vie strictement privée, nous interdisant la consommation de certains produits, contrôlant les mariages, nous imposant ceinture de sécurité, "assurances" obligatoires, etc. Pourtant, il n'intervient guère dans un domaine qui ne relève plus de la stricte propriété individuelle, puisque d'autres personnes (les enfants) sont impliquées. Ainsi, une femme célibataire sans enfants ne peut pas légalement fumer du cannabis ou sniffer de la cocaïne, choix qui ne regarde qu'elle, mais elle peut en toute légalité consommer du tabac ou de l'alcool pendant sa grosesse, choix qui affectera la vie et la santé de l'enfant à naître.

De même, alors que l'Etat nous prive de nombreuses façons de notre droit de disposer de notre corps à notre guise, il tolère que des parents fassent des piercings aux oreilles de leurs filles ou pratiquent la circoncision sur leurs garçons, atteintes flagrantes à leur intégrité corporelle.

La seule limite à ce droit absolu de faire des enfants est posée par la capacité biologique. Ainsi, en Suisse, une femme qui naît sans la capacité de produire des ovocytes se voit interdire d'en recevoir, par exemple. Un couple homosexuel ne peut pas faire appel à la procréation médicalement assistée. Des spéculations sur le bien-être de l'enfant sont généralement avancées pour justifier ces interdictions. Il est également avancé que l'enfant doit pouvoir avoir une vision claire de qui est son père et qui est sa mère, qu'il aurait un "droit à connaître ses origines".

Pourtant, dès lors que les parents ont pu concevoir l'enfant de façon "naturelle", ces préocuppations semblent soudain oubliées. Ainsi, nul ne prétend forcer une femme adultère à révèler à un enfant la véritable identité de son père, et nul ne prétend contrôler si des parents hétérosexuels aptes à se reproduire seront à même de s'occuper de leur futur enfant...

« Fabriquer biologiquement un enfant pour satisfaire ses envies de couple de même sexe sans hésiter à priver cet enfant de ses droits les plus fondamentaux, cela équivaut largement à un crime contre l’humanité. » Ainsi, taire ses origines biologiques à un enfant serait un crime contre l’humanité. Rappelons que les crimes contre l’humanité sont passibles de longues peines de prison, voire de la peine de mort pour les pays qui la pratiquent.

Si le problème est celui de la confusion entre parents biologiques et parents affectifs, ainsi que le droit de l’enfant à connaître ses origines, alors n’est-il pas étrange de s’en prendre particulièrement à la procréation médicalement assistée à l’usage des couples homosexuels ? Car, après tout, aussi bien une adoption « classique » qu’un parent hétérosexuel adultère impliquent déjà une situation où il y a confusion entre les parents qui élèvent l’enfant et ses parents biologiques. L’adultère est considéré comme un crime dans de nombreux pays et notamment passible de la lapidation au Nigeria, en Arabie saoudite, en Iran, au Soudan, en Afghanistan, au Pakistan, aux Emirats arabes unis et au Yémen. Le fait que l’adultère des femmes est généralement considéré comme plus grave que celui des hommes semble bien dans la logique du droit de connaître ses origines, puisque la femme adultère introduit un doute sur le père biologique de l’enfant du couple, tandis que l’homme adultère ne crée pas de doute quant à la mère biologique.

En Suisse en revanche, l’adultère n’est pas punissable. Il n’est pas punissable non plus, pour une femme adultère, de taire l’identité de son amant à un enfant qui souhaiterait connaître ses vraies origines. Il n’y a donc déjà pas de droit absolu à connaître ses origines : il faut croire que le législateur suisse n’a pas considéré que le fait de cacher ses origines à un enfant était un crime contre l’humanité qui mériterait la peine de mort.

L’autre argument de Suzette Sandoz pour limiter les situations de différence entre les deux parentalités biologique et affective est que celles-ci risqueraient « d’accroître la souffrance et le désarroi d’un enfant ».

Or, nous pouvons imaginer d’innombrables autres situations qui risquent « d’accroître la souffrance et le désarroi d’un enfant » à naître. Ainsi, aucune loi n’empêche, malgré les dégâts physiques avérés que cela risque d’occasionner au fœtus, les femmes enceintes de fumer ou boire de l’alcool. N’importe quel couple hétérosexuel apte à avoir des enfants sans procréation médicalement assistée peut le faire en toute légalité, quelle que soit son incapacité à s’occuper correctement des futurs enfants. Les parents peuvent être membres d’une secte, ou plus généralement endoctriner l’enfant à leurs propres superstitions, restreindre son épanouissement, lui manquer d’affection, le traumatiser de toutes sortes de façons, etc. Ils pourront même le faire circoncire ou lui faire percer les oreilles. Tout cela, donc, représente des risques « d’accroître la souffrance et le désarroi d’un enfant », ou même des atteintes physiques réelles, qui ne sont pas préventivement évitées. Pourquoi le législateur devrait-il interdire certains risques et non d’autres, si ce n’est en fonction de leur gravité ?

Le fait d’ignorer une partie de ses origines génétiques, ou d’avoir des parents distincts des géniteurs biologiques, est-il donc vraiment ce qui peut arriver de pire à un enfant ?

Jusqu’à preuve du contraire il est permis d’en douter. Et d’avancer que les législations qui restreignent ainsi la procréation médicalement assistée ne reposent en réalité sur aucune base bioéthique cohérente, ni en termes de protection du bien-être de l’enfant, ni en termes de garantie d’un droit à connaître ses origines génétiques.

Cet article a été publié dans Le Temps du 18 octobre 2012.

Le problème avec l'excision est-il qu'elle est pratiquée en France ? Le problème est-il qu'elle soit pratiquée par des Français ? Le problème est-il que des Françaises en soient victimes ? A voir le problème sous cet angle, préconiser la déchéance de la nationalité de la victime serait une solution tout aussi efficace que de celle du coupable. (On passera également sur des questions techniques comme : où expulser un "Français de souche" qui commettrait ce crime ?)

Il me semble (mais peut-être que je m'avance...) que le problème est plutôt que l'excision soit pratiquée tout court, par qui que ce soit, où que ce soit, sur qui que ce soit. Le problème est que la pratique est "barbare" dans le sens de inhumaine, et non pas qu'elle soit "barbare" dans le sens de "pas de chez nous".

Le libre penseur condamne les superstitions et les atteintes aux droits de l'homme auxquelles elles servent de prétexte. Le libre penseur peut ainsi être amené à critiquer certaines religions, ou certaines pratiques criminelles, liées ou non à une religion, pratiquées ou non par des "immigrés".

Dans le contexte actuel cependant, les critiques des religions sont souvent le fait de personnes qui s'opposent à une forme de supersition pour en prêcher une autre, qui critiquent l'Islam pour mieux défendre le Christianisme, qui dénoncent une vision rétrograde de la société uniquement pour en avancer une autre.

Les libres penseurs doivent faire particulièrement attention à ne pas se trouver associés à ces personnes qui critiquent les religions pour de mauvaises raisons. Le libre penseur ne critique pas une religion ou une pratique criminelle parce qu'elle ne serait pas de "chez nous", mais bien parce qu'elle lui semble dangereuse, notamment parce qu'elle est imposée à des personnes endoctrinées, parce qu'elle viole les Droits de l'Homme. Le problème pour le libre penseur n'est pas qu'il y ait des Chrétiens "chez nous" (religion après tout pas de "chez nous" non plus), mais bien que le Christianisme impose ses symboles et ses superstitions et que des enfants y soient endoctrinés.

La pensée libre, rationnelle et humaniste, est universelle. La Raison, et les Droits de l'Homme qui en sont issus, sont universels et s'appliquent à toute l'humanité. Le raciste veut que les personnes avec des idées ou des pratiques qui lui déplaisent partent. Le libre penseur espère les faire changer d'avis. Le libre penseur voit le problème dans les idées, le raciste dans les personnes. Le raciste, par définition, est celui qui fait une distinction entre les êtres humains selon leur nationalité, leur origine, leur religion.

Ainsi, proposer d'"expulser les étrangers criminels", ou encore de déchoir de leur nationalité les personnes qui pratiquent l'excision, implique un postulat très simple : qu'il serait mieux que ces personnes aillent commettre leurs crimes "chez eux" plutôt que "chez nous", autrement dit qu'il serait mieux qu'ils aillent mutiler leurs semblables. Je ne sais même pas quelle interprétation du propos est pire : le relativisme culturel, du type exciser des petites filles Egyptiennes en Egypte ne serait pas si grave (ou tout du moins moins grave que d'exciser des Egyptiennes en France, voire des Françaises en France), car ça fait partie de "leur" culture ? Une politique de l'autruche, du type "peu importe qu'ils fassent des excisions, tant que ce n'est pas chez nous" ?

Personnellement, il me semble préférable que les exciseurs soient "chez nous", dans un pays où c'est un crime passible de réclusion, et où ils peuvent donc être sanctionnés et empêchés de commettre leurs crimes, plutôt que "chez eux", où ils peuvent commettre ce crime avec impunité. Mais sans doute suis-je libre penseur et non raciste...

Cet article a été publié comme courrier des lecteurs dans le journal Le Libre Penseur n° 153, en réponse à un article paru dans le n° 152 à propos de l'excision. Un droit de réponse a été publié dans le n° 154.

La première, c'est que l'État n'a pas à se mêler des contrats :

An earthworm expects to find a law, a printed law, for every circumstance. Even have laws for private matters such as contracts.

Robert A. Heinlein - The Moon Is A Harsh Mistress

La seconde, c'est que la notion de genre n'a strictement rien à faire dans la loi. Dès le moment que la loi est censée ne pas discriminer entre hommes et femmes, alors les mots « homme » et « femme » n'ont strictement rien à faire dans la loi.

Est-ce que les mots « blond » et « roux » apparaissent dans les textes de loi ? Non ? Pourquoi donc ? Pour une raison très simple : en reconnaissant (en partie) le principe libéral d'universalité du droit et d'identité des droits de tous, alors le code génétique d'une personne ne saurait être source de droits différents. Les blonds et les roux peuvent avoir des apparences différentes, des vies différentes, mais leur différence n'est pas pertinente pour la loi. Leur différence n'est pas source de droits et d'obligations différentes. De même, faut-il le rappeler, les femmes ont exactement les mêmes droits que les hommes. En effet, comme l'a signalé déjà Lysander Spooner en 1877, les femmes sont des êtres humains, et en tant que telles, ont exactement les mêmes droits que tout autre être humain, ni plus ni moins.

Les mots homme et femme et leurs dérivés n'ont donc strictement rien à faire dans la loi, pas plus que citoyen, étranger, ou toute mention de nationalité.

Il apparaît donc tout à fait bienvenu que le gouvernement français envisage de supprimer les mots mari, femme, père et mère de ses lois.

Naturellement, les religieux, toujours à se mêler de ce qui ne les regarde pas (les affaires purement terrestres de législation), s'indignent :

La semaine dernière, le cardinal Philippe Barbarin a parlé d’une « rupture de la société » et estimé que le mariage homosexuel ouvrait la porte à des dérives sociétales : « Après, ils vont vouloir faire des couples à trois ou à quatre. [et alors ?] Après, un jour peut-être, l'interdiction de l'inceste tombera. [oups, déjà légale en France depuis Napoléon] Il y aura des demandes incroyables, qui commencent à se faire jour ! ».

Encore une fois : des gens vivent d'une façon différente de la vôtre (sans doute le célibat pour un cardinal ?) ? Get over it.

Naturellement, la question de l'adoption par les homosexuels va soulever des arguments de type bien-être de l'enfant etc. Ces arguments reposent généralement sur les prémisses suivantes :

• l'homosexualité serait quelque chose de mauvais
• elle serait qui plus est « contagieuse », les homosexuels risquant de transmettre leurs valeurs dépravées à leurs enfants, les endoctriner à l'homosexualité, voire les introduire à ces pratiques

En somme, on peut bien laisser adopter toutes sortes de personnes qui vont traumatiser leurs enfants de façon innombrambles, mais l'homosexualité serait un risque bien trop grave pour être envisagé. N'importe quel ivrogne peut faire des enfants qu'il va battre, mais c'est toujours mieux que de laisser adopter des homosexuels.

J'offre une autre proposition basée sur d'autres prémisses :

• le catholicisme est quelque chose de mauvais
• il est qui plus est contagieux : les parents catholiques vont endoctriner leurs enfants au catholicisme, les contraindre à aller à leurs rituels esotériques (cours de catéchisme, messes, etc), et les enfants vont finir par eux-mêmes devenir catholiques.

On remarquera que si la seconde prémisse n'a jamais été démontrée pour les homosexuels, elle est avérée pour les catholiques. Pourquoi dès lors ne pas plutôt interdire l'adoption aux catholiques ?

Alors que de nombreuses personnes meurent faute de transplantation, le développement du commerce d'organes en scandalise plus d'un. Depuis peu, c'est la vente d'organes provenant de condamnés à mort chinois et de pauvres du tiers-monde qui est sous le feu des critiques, ce commerce étant souvent considéré comme immoral et « répugnant ». Pourtant, un commerce qui sauve des vies, sans nuire à autrui, peut-il vraiment être qualifié de répugnant ?

La vraie morale

La prétendue morale qu'il s'agirait de préserver par l'interdiction de ce commerce s'avère en réalité foncièrement immorale : sous prétexte de protéger le corps des morts, elle condamne des vivants à mourir ; sous prétexte de s'opposer à l'aspect commercial de la vente d'organes, elle empêche des donneurs et des receveurs d'améliorer leur condition à tous deux par un échange bénéfique aux deux parties. Interdire de vendre ses organes est une atteinte flagrante au droit de chacun de disposer de son propre corps comme il l'entend. Les principes moraux ou religieux qui s'opposent au commerce d'organes doivent être reconnus pour ce qu'ils sont : des opinions personnelles. Celles-ci doivent être respectées lorsqu'une personne s'oppose au prélèvement de ses propres organes, mais elles ne lui donnent pas le droit d'empêcher d'autres personnes de donner ou vendre leurs organes si elles le souhaitent.

L'interdiction de la vente d'organes ne fait qu'aggraver les problèmes qui lui servent parfois de prétexte, comme l'inacceptable prélèvement d'organes sur des personnes vivantes non-consentantes : un trafic d'organes volés risque bien plus de proliférer lorsque l'offre légale et consentante est artificiellement limitée par les lois. Les chances de succès de la transplantation et les garanties que celui qui a accepté de vendre son organe sera bel et bien payé et pris en charge en cas de problème seraient également meilleures si le marché n'était pas clandestin. La part des intermédiaires, particulièrement critiqués dans le marché noir actuel, diminuerait avec le risque réduit et l'augmentation de la concurrence qu'apporterait un marché légal.

Rien ne s'oppose à l'échange monétaire

D'autres voient le problème dans le fait que ce sont des « pauvres » qui vendent (et vendraient en nombre encore plus grand) des organes aux « riches ». Est-ce vraiment scandaleux ? Un « riche » ou une personne pouvant obtenir des gains plus facilement ne va pas non plus accepter un métier dangereux ou mal rémunéré : cela ne change rien au fait qu'une interdiction des métiers dangereux mettrait au chômage ceux qui les pratiquent, et loin de l'améliorer, aggraverait leur sort. D'autre part, le coût d'une transplantation étant de toute façon élevé, le prix de l'organe lui-même n'augmenterait que faiblement le coût complet d'un nouvel organe.

Les opposants aux échanges contre argent considèrent le don comme moral et la vente comme immorale, comme si, outre l'argent, il n'y avait aucune forme de coût et de rémunération ! Pourtant, le vrai coût de quelque chose ne se résume jamais à son coût monétaire, mais à son coût d'opportunité, c'est à dire à tout ce à quoi l'on renonce pour l'obtenir. Ainsi, un « don » n'implique pas nécessairement qu'aucune des parties n'ait à subir de coûts : risques pour la santé et temps passé à la transplantation, notamment, ne doivent pas être oubliés.

Le mythe de la gratuité

Le mythe de la « gratuité » est encore plus visible dans le cas du don du sang. Celui qui donne son sang doit passer du temps à des contrôles de son sang, puis au don lui-même, subir les désagréments de la piqûre et de le fatigue faisant suite au don, voire un risque pour la santé. Le sang « gratuit » prélevé, par exemple par la Croix-Rouge, peut ensuite être revendu aux hôpitaux, lesquels font à leur tour payer celui qui doit subir une transfusion. En somme, tout le monde a le droit d'être payé, sauf celui qui donne du sang ou des organes permettant de sauver la vie d'autrui ! Cependant, si certains donnent malgré tout leur sang ou leurs organes, c'est qu'ils estiment en tirer un bénéfice : le sentiment d'avoir fait un acte de charité ou d'avoir aidé un proche leur suffit comme rénumération.

Une telle rénumération peut être suffisante pour certains, mais à l'évidence pas pour un nombre suffisant de personnes pour répondre à la demande. S'il y a pénurie d'organes, comme c'est le cas actuellement, c'est que l'incitation, monétaire ou non, à donner ses organes, que ce soit après sa mort ou de son vivant, est insuffisante. D'autres incitations sont alors envisagées : aux Etats-Unis par exemple, une association (LifeSharers) encourage à devenir donneur en permettant à ses membres d'avoir la priorité en cas de besoin pour les organes d'un autre membre décédé. Pour les organes provenant d'un donneur vivant, comme les dons en dehors du cercle familial sont rares et qu'au sein d'une famille le don est parfois impossible, certains organisent des réseaux d'échanges (New England Program for Kidney Exchange) permettant d'obtenir un organe compatible en échange d'un autre organe. Un tel système s'apparente ainsi à une sorte de troc. Or, si le troc a toujours été mieux que l'absence totale d'échanges, ce n'est pas pour rien qu'il fut supplanté par la monnaie : l'efficacité de cette dernière pour faciliter les échanges et donc satisfaire les besoins des uns et des autres n'est plus à prouver.

Éviter des morts inutiles

Finalement, un prix monétaire fixé arbitrairement à zéro, que ce soit pour la promesse de céder ses organes après sa mort ou l'offre d'un organe de son vivant, n'a rien de plus moral que n'importe quelle autre valeur. L'interdiction des échanges à d'autres prix s'avère catastrophique en termes de conséquences pour la santé et la vie de nombreuses personnes. Pourquoi dès lors ne pas autoriser le libre commerce d'organes, afin de laisser enfin l'offre égaliser la demande, et éviter des morts inutiles ?

Cet article a été rédigé à l'occasion de la journée nationale du don d'organes du 16 septembre 2006 et publié pour la première fois le 7 septembre 2006. Nous le republions à l'occasion de celle de cette année, puisque le sujet est toujours d'actualité, et le sera malheureusement toujours tant que des superstitions obscurantistes persisteront

Références :

Gary Stanley Becker et Julio Jorge Elías, Introducing Incentives in the Market for Live and Cadaveric Organ Donations (PDF).

Bertrand Lemennicier, « Le refus du système de prix et la pénurie des organes à la transplantation », chapitre 3 de La morale face à l'économie

Ce n'est donc pas un hasard si la politique est source de conflits. La violence politique n'est pas l'apanage des extrémistes : toute loi implique d'utiliser la violence armée pour l'appliquer (enforce en anglais, où l'on retrouve le mot force) :

les groupes qui cherchent à imposer leurs valeurs par la force ne sont pas "extrémistes", ils sont POLITIQUES, par définition de la politique. (François Guillaumat)

La violence n'est pas quelque chose d'anodin. Porter des armes n'est pas quelque chose d'anodin. La deuxième règle de sécurité du tir, que tout policier correctement formé doit ou devrait connaître, dit clairement : ne jamais pointer son arme sur quelqu'un ou quelque chose que l'on n'est pas prêt à détruire. Autrement dit : pointer son arme sur quelqu'un implique déjà d'envisager la responsabilité de le tuer, de mettre fin à sa vie (un coup peut partir involontairement, une simple blessure peut s'infecter et causer la mort, un tir peut faire ricochet, etc.)

Porter, ou même posséder, des armes implique d'envisager de les pointer un jour sur quelqu'un. Les policiers portent des armes, ergo, les policiers acceptent cette responsabilité. Tout porteur ou propriétaire d'arme doit donc avoir une philosophie politique quant à l'utilisation légitime de ces armes. Pour les policiers, cette philosophie est en principe la loi de l'État qui les emploie.

De même, pour les particuliers c'est généralement le cadre des lois règlementant la légitime défense qui détermine leur usage légitime de la violence. Rappellons à ce propos deux principes :

• Celui de John Locke qui dit que nous ne pouvons pas déléguer à qui que ce soit des tâches que nous n'aurions pas le droit d'effectuer nous-mêmes (“The people cannot delegate to government the power to do anything which would be unlawful for them to do themselves.”)
• Celui de Robert Peel qui dit que les policiers sont tout simplement des membres de la société qui se consacrent à plein temps à des tâches que n'importe qui est en droit d'accomplir ("the police being only members of the public who are paid to give full-time attention to duties which are incumbent upon every citizen in the interests of community welfare and existence"). Ainsi, tout citoyen a par exemple le droit d'arrêter l'auteur d'un crime (loi américaine).

Toute loi, même la plus anodine, implique un jour d'utiliser la violence armée pour l'appliquer. Exemple : des policiers arme au poing intervant contre des gens suspectés du crime odieux de vendre du lait cru. En dernier recours, des policiers armés peuvent même intervenir pour vous expulser de chez vous. Ou pour vous emprisonner si vous ne payez pas vos impôts.

Vouloir interdire quelque chose implique d'être prêt à envoyer en prison des gens qui ne respectent pas cette loi. Vouloir interdire quelque chose implique d'être prêt à utiliser la violence armée pour envoyer en prison par la force des personnes qui ne respectent pas cette loi. Même une amende peut impliquer des confiscations de biens si la personne ne la paie pas, la prison peut impliquer violence, viols, voire mort.

Une forme de philosophie politique quant à l'usage de la violence est le pacifisme. C'était l'avis de Gandhi ("The State represents violence in a concentrated and organized form"), Tolstoy ou Jésus (tendre l'autre joue) : rejeter toute forme de violence.

Une autre forme est le libéralisme : la violence n'est justifiée que si elle est nécessaire pour répondre à une autre violence. Le porteur d'arme ne tire que si c'est nécessaire.

Une autre est le communisme : la violence est légitime pour redistribuer des richesses, pour prendre aux uns pour redonner aux autres.

Ainsi, c'est là qu'intervient toute la différence du monde entre un policier qui abat un assassin, et un policier qui abat un honnête commerçant de stupéfiants, ou un douanier qui abat un immigré clandestin. Tuer des gens parce qu'ils ont tué, ou tuer des gens parce qu'ils ont franchi une ligne artificielle, n'a tout de même pas tout à fait la même signification.

De même que toute personne qui n'est pas prête à pratiquer la chasse ne devrait pas manger de viande, un pacifiste ne devrait pas faire de politique. Et surtout, chacun devrait avoir le courage d'assumer que ideas have consequences. On ne peut pas préconiser d'interdire quelque chose, que ce soit l'avortement, l'euthanasie, la drogue, l'immigration ou la prostitution, sans admettre les conséquences morales de l'usage de la violence armée contre des personnes qui ne respecteront pas la loi.

Débattre de politique, c'est débattre de l'usage légitime de la violence. Débattre de l'usage légitime de la violence, c'est débattre de contre qui et en quelles circonstances il est légitime d'utiliser la violence armée. C'est tout de même un débat moins anodin que le foot ou la météo.

Si les salariés ne négocient pas déjà davantage de vacances en échange d’une réduction de leur revenu, c’est bien la preuve que ce n’est pas le cas. La vraie question est donc : pourquoi, en Suisse, en 2012, le pouvoir d’achat des salariés n’est-il pas suffisamment élevé pour qu’ils puissent s’offrir plus de vacances ?

La réponse est très simple : l’Etat nous prive d’une part importante du fruit de notre travail. D’après les données de l’OCDE, la quote-part de l’Etat (recettes fiscales par rapport au PIB) de la Suisse était de 29,8 % en 2010. Cependant, en incluant les cotisations obligatoires aux assurances sociales, economiesuisse l’évalue actuellement plutôt à 42,6 %. Il faut en effet compter notamment l’AVS (forme d’impôt sur le revenu, fondé sur le même principe qui a valu 150 ans de prison à Bernard Madoff) et l’assurance maladie, dont les coûts explosent depuis qu’elle est obligatoire et réglementée.

Certes, les fonctions régaliennes de l’Etat (armée, police, justice) représentent environ 15 % des dépenses publiques actuelles. D’autres services fournis par l’Etat (prévoyance professionnelle, san­té, éducation, transports), bien qu’ils pourraient être fournis à moindres frais par le secteur privé, constituent néanmoins un service souhaité.

Mais, pour le reste, nous devons travailler bien davantage qu’il ne serait nécessaire pour financer les intérêts d’emprunts qui n’au­raient jamais dû avoir été souscrits, des fonctionnaires qui contrôlent des déclarations d’impôts qui pourraient être beaucoup plus simples, des services dont nous ne voulons pas, une redistribution sociale que nous n’approuvons pas et même une politique culturelle qui ne correspond pas à nos préférences. Signalons par exemple les 460 francs annuels d’impôt sur la possession de téléviseurs prélevés par Billag, d’ailleurs absents des calculs de la quote-part fiscale…

En outre, en raisonnant sur le long terme, l’effet cumulé d’année en année d’une réduction du taux de croissance et d’une diminution de l’épargne (rognée notamment par l’impôt sur la fortune alors même que le revenu qui l’a constituée a déjà subi une première imposition) est naturellement considérable. En effet, avec un taux de croissance annuel de 2 %, le PIB et donc grosso modo le niveau de vie doublent tous les 35 ans ; avec 1 %, seulement tous les 70 ans. Les études empiriques estiment que 10 points de pourcentage de quote-part de l’Etat supplémentaires ont pour conséquence 1 point de pourcentage de taux de croissance en moins (voir l’étude de l’Institut Constant de Rebecque de novembre 2006, Comment le poids de l’Etat diminue la prospérité, qui fait notamment la synthèse de plusieurs études empiriques). Or, comme nous l’avons vu, la quote-part fiscale de la Suisse atteignait 29,8 % en 2010, alors qu’elle n’était encore que de 17,5 % en 1965 !

Comptons également toutes les mesures qui réduisent notre pouvoir d’achat : protectionnisme agricole, droits de douane, interventions étatiques sur le marché immobilier qui rendent le logement trop cher, restrictions aux importations parallèles… De même, les effets de la politique monétaire inflationniste ont réduit le pouvoir d’achat du franc de 90 % sur un siècle et risquent de le réduire encore davantage (voir notre article à ce propos dans LT du 26.08.2011). Alors que, justement, sans les interventions de la BNS, les Suisses auraient pu profiter de vacances bon marché à l’étranger et réduire leur temps de travail tout en conservant leur pouvoir d’achat grâce au franc (relativement) fort. N’oublions pas non plus les conséquences délétères des effets de seuils, des interdictions, des réglementations et de la bureaucratie sur l’innovation technologique et l’entrepreneuriat, difficilement quantifiables.

Bref, l’estimation selon laquelle l’Etat dissipe la moitié des ressources de l’économie est encore très prudente. Autrement dit, ce ne sont pas six semaines de vacances, mais bien six mois de vacances que nous pourrions prendre – à condition de réduire la taille de l’Etat et d’en avoir ainsi les moyens, ce que l’initiative ne garantit guère.

Le souhait d’avoir davantage de temps libre, que ce soit sous forme de réduction du temps de travail ou de vacances supplémentaires, est parfaitement légitime. Dans une économie libre et donc prospère, ces aspirations se réalisent tout naturellement comme conséquence de la croissance économique – pour autant qu’on laisse faire le marché, plutôt que de l’entraver par une inflation législative sauvage et un étatisme débridé.

Cet article a été publié dans Le Temps du 27 janvier 2012.

Voilà qui semble familier. Alors que les tentatives de planification économique du siècle dernier ont failli misérablement, la Suisse devrait se mettre au contrôle des prix. À cela on rétorque sommairement que le livre n’est pas un bien comme un autre : c’est un bien culturel. Or, et c’est ressassé à l’envi, la « sacro-sainte loi du marché » ne fonctionne pas pour les biens culturels.

L’argument est le suivant : motivées par le profit, les grandes surfaces proposent des livres à succès à prix réduit pour attirer le consommateur dans leurs griffes. Une fois là, celui-ci achètera une motte de beurre qui fera la marge du magasin. Les lecteurs ne se rendent donc plus en librairie pour acheter le dernier Amélie Nothomb et n’achètent pas d’autres ouvrages qu’ils trouvent en y musardant. Ainsi, moins de livres sont achetés, les librairies sont en voie de disparition, la culture est menacée. Un prix unique empêcherait les malfaisantes grandes enseignes de détourner les lecteurs des librairies et sauverait donc le livre et la culture.

Ce raisonnement simpliste contient plusieurs hypothèses cachées et néglige d’importants facteurs. On ne peut pas affirmer péremptoirement que quiconque achète un livre en grande surface à bas prix se serait rendu en librairie pour l’y trouver plus cher. En le proposant à moindre coût, les grandes surfaces élargissent au contraire la population de lecteurs. L’idée qu’un contrôle des prix serait facteur de leur baisse est d’ailleurs parfaitement risible. Si les libraires étaient réellement en mesure de commercer aux prix du Surveillant, prétendument inférieurs à ceux actuellement en vigueur, rien ne les empêcherait de les baisser dès maintenant pour conserver leur clientèle. Le prix unique n’aurait donc aucune raison d’être.

Les partisans du prix unique omettent également que le libraire ne vend pas qu’un livre mais aussi un service personnel, ce qui appelle un prix différent. Si seuls les best-sellers sont proposés à la vente en grand magasin, c’est probablement parce qu’on y vend uniquement les livres dont le succès est déjà établi. Le libraire, au contraire, offre des conseils qui peuvent lui permettre de vendre des ouvrages moins connus. La clientèle visée est donc différente. Celle du supermarché sait ce qu’elle veut, alors que celle du libraire est en quête de conseils. Affirmer que le premier détourne les clients du second n’a donc aucun sens.

Il est en revanche probable que les lecteurs aient de moins en moins besoin des conseils du libraire et passent ainsi dans l’autre catégorie. Les avancées technologiques facilitent grandement la communication et le partage d’opinions. Il est dès lors peu étonnant que les conseils du libraire soient moins recherchés. La vente par Internet est d’ailleurs savamment écartée de l’équation par les partisans du prix unique alors qu’elle se fait à prix significativement plus bas et propose une variété supérieure à celle d’une librairie. Elle permet également aux lecteurs de partager leurs impressions, remplaçant ainsi les conseils du libraire par une multitude d’opinions.

Soutenir que le livre ne peut subsister sans prix unique, c’est ériger le modèle actuel en nécessité absolue et refuser d’admettre que la littérature puisse se propager par des canaux distincts des librairies. Or si celles-ci rencontrent désormais un succès mitigé, c’est précisément la preuve que les services qu’elles rendent sont assurés par d’autres voies. Pour faire face à ce défi, les libraires doivent évoluer. Cela ne se fera pas dans un cadre rigide de contrôle des prix aussi dépassé que le moine copiste depuis Gutenberg.

L’argumentation en faveur du prix unique repose donc sur une vision statique du marché du livre. Plus crûment, la mesure soutenue par les libraires est un moyen de figer la structure du marché du livre, de recevoir une protection de la concurrence et d’éviter la modification de leur modèle d’activité. Il s’agit d’un cas classique décrit par l’école des Choix Publics d’une industrie en perte de vitesse qui cherche protection légale à son avantage, autrement dit un privilège pour certains libraires au détriment des lecteurs.

Les défenseurs du prix unique prétendent élargir l’offre culturelle, mais leur mesure dirige les individus vers un fournisseur de livres particulier. Cette restriction va à l’encontre du caractère essentiellement subjectif des goûts littéraires. Parce qu’elle détourne la loi à des fins privées sous couvert d’élargir l’offre culturelle, elle mériterait plutôt qu’on la nommât « prix inique ».

Il en va ainsi de la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles de l'Unesco, ratifiée récemment par le Conseil des Etats. Ce n'est pas un hasard si la Convention indique que « nul ne peut invoquer les dispositions de la présente Convention pour porter atteinte aux droits de l'homme » : il était nécessaire de le préciser, puisque le reste du texte ne vise à rien d'autre qu'à faire passer la souveraineté des Etats avant les droits individuels des habitants de leurs pays. La « monoculture » imposée manu militari aux Afghans pendant les années talibans a pourtant bien montré jusqu'où peut mener la « souveraineté culturelle ». La pseudo-diversité nationaliste que l'Unesco souhaite imposer est une menace pour la vraie diversité, celle qui résulte des libres choix des individus, nécessairement diversifiés, contrairement à des décisions bureaucratiques prises au nom de pays entiers.

Dans une optique pluraliste et ouverte, il semblerait normal que chacun, quelle que soit sa nationalité et où qu'il réside, puisse choisir librement d'écouter la musique et regarder les films qu'il souhaite, d'où qu'ils viennent. Or, concrètement, la Convention implique bel et bien tout le contraire : elle enracine la légitimité pour le pouvoir politique de subventionner certaines productions culturelles, de limiter l'importation ou la diffusion d'autres productions, de décider à la place des radios et de leurs auditeurs quelle musique, de quelle « nationalité » doit être diffusée, ou encore de forcer les chaînes de télévision ou les cinémas à diffuser des productions « nationales ». C'est à croire qu'un bon Suisse doit nécessairement apprécier le cinéma suisse - ou du moins européen. La « diversité » culturelle devient ainsi un paravent commode pour un nationalisme culturel des plus surannés. Astreints à financer une production qu'ils n'ont pas choisie, les individus disposent d'autant moins de ressources pour encourager des productions qu'ils apprécient, et donc préserver la diversité culturelle véritable.

D'aucuns pourraient émettre des doutes sur la qualité - et donc l'utilité de préservation - d'une musique qui nécessiterait la contrainte étatique pour être écoutée ou de films qui nécessiteraient des quotas pour être vus. De même, lorsque des téléspectateurs sont prêts à financer une chaîne de télévision, ils le font volontairement, comme c'est le cas pour de nombreuses chaînes privées. S'il est nécessaire de les y forcer par une redevance audiovisuelle, c'est bien qu'il est question de financer une production culturelle non souhaitée par tout ou partie de ceux qui doivent la financer. Là encore, ce n'est pas « la diversité » qui est imposée, mais bien plutôt une production culturelle particulière au détriment d'une autre. Ceux qui répètent à l'envi que la culture n'est pas une marchandise affirment en substance qu'un bien culturel ne doit pas pouvoir être choisi et financé librement, alors que le caractère particulier de la culture, subjectif et indépendant, représente justement une raison de plus pour la laisser au marché libre.

La culture n'a pas besoin de l'Etat pour exister : les entreprises du secteur privé, par exemple, soutiennent la culture à hauteur d'environ 400 millions de francs par an, alors que le commerce suisse de l'art, qui compte parmi les principaux centres mondiaux, représente quelque 3,2 milliards de francs par an. Sans compter les prix des prestations et les contributions volontaires de particuliers aux institutions culturelles. La subvention, de son côté, est une façon totalement inadéquate de financer la culture.

Un exemple en est donné par la fondation Pro Helvetia, financée par la Confédération, et qui dépense généralement environ un tiers de ses ressources en frais de personnel et d'exploitation. Certaines de ses activités ont été décrites comme « archaïques, chères et peu efficaces » par le Contrôle parlementaire de l'administration. Quoi que l'on puisse penser d'une production particulière soutenue par Pro Helvetia, il faut bien voir qu'une subvention implique que des contribuables soient astreints à financer des productions culturelles qui peuvent aller non seulement contre leurs goûts, mais aussi contre leurs intérêts ou même leurs valeurs. Les discussions sur l'indépendance relative d'un art subventionné deviennent dès lors inévitables et insolubles. En politisant un domaine aussi subjectif que la culture, il devient tout simplement impossible de répondre de façon adéquate à ce problème, et les goûts personnels des décideurs politiques finissent par l'emporter.

Un prix unique (ou inique) du livre, qui pourrait bientôt voir le jour en Suisse, est un autre exemple de politique qui s'inscrirait dans la logique de la Convention. Or, là encore, loin de protéger la diversité, une politique de ce type restreint l'accès à la culture et la liberté de choix. En France, une telle loi a permis de condamner en justice la librairie en ligne Amazon, qui peut pourtant difficilement être suspectée de nuire à la diversité vu l'étendue de son catalogue. Son « crime » : avoir proposé les frais de port gratuits à ses clients¹.

Avec l'avènement des nouvelles technologies et la diversité immense qu'offre Internet, il est devenu d'autant plus difficile de ne pas s'étonner du caractère contraint et archaïque de la culture assurée sous l'égide étatique. Il faut donc espérer que la Convention ne servira pas de prétexte aux autorités pour tenter de préserver voire renforcer leur emprise sur l'offre culturelle. Car la diversité qui compte vraiment pour la culture est bien celle des choix individuels, et non celle des bureaucraties.

Cet article a été publié dans Le Temps du 19 mars 2008.

¹ Heureusement, Amazon a trouvé une solution astucieuse, qui lu a valu le Prix Spooner de l’Entreprise libérale de l’année.

Or, le peuple aura à se prononcer non pas sur un soutien au GSsA, ni sur son objectif stratégique — jamais caché — de suppression de l'armée, mais bien sur une initiative très précise, qui concerne uniquement l'obligation de servir, et aucun autre aspect de l'organisation de l'armée. L'article 59 de la Constitution serait modifié pour avoir, à son alinéa premier, la teneur suivante : « Nul ne peut être astreint au service militaire. La Suisse a un service civil volontaire », remplaçant l’énoncé actuel, « Tout homme de nationalité suisse est astreint au service militaire ». Il faudra être de bien mauvaise foi pour prétendre que l'initiative s'attaque à l'armée en tant que telle ou au principe de l'armée de milice, alors qu'elle ne modifie en rien l'article 58 qui stipule que « la Suisse a une armée. Celle-ci est organisée essentiellement selon le principe de l’armée de milice. » La Suisse aurait donc une armée de milice volontaire, tout simplement.

Aux États-Unis, la fin de la conscription était une promesse de campagne du républicain Richard Nixon. Une fois élu, il nomme une commission de 15 membres pour étudier la question, comprenant notamment Milton Friedman, futur prix Nobel d'économie et qui sera également conseiller économique de Ronald Reagan. L’économiste libéral aura une influence majeure sur les délibérations de la commission, qui finira par recommander la fin de la conscription. Dans un échange célèbre, le général Westmoreland, commandant des opérations militaires américaines au Vietnam, annonça qu'il s’opposait à la fin de la conscription car il ne souhaitait pas diriger une armée de mercenaires. Friedman lui répondit : « préfèrez-vous donc commander une armée d'esclaves ? ».

Car c’est bien sous ce terme qu’il faut ranger une obligation punie, en Suisse encore aujourd’hui, de la prison en cas de refus et qui soumet ceux qui la subissent à des lois particulières (Code pénal militaire). Il est révélateur d'ailleurs que la Convention européenne des droits de l'homme, ratifiée par la Suisse, interdit l'esclavage (article 4)... Tout en étant bien forcée de préciser que le service militaire obligatoire ne doit pas être reconnu comme tel.

Si elle vient de la gauche pacifiste, l’idée n’est donc certainement pas un apanage socialiste. La libre disposition de son corps et de son temps est un droit de l’homme fondamental, de même que le principe de l’identité des droits de tous, à l’évidence bafoué par une obligation imposée uniquement aux hommes. De même, si la droite défend parfois des restrictions à l'immigration, les restrictions à l’émigration sont une pratique que l’on croyait réservée à l’URSS. Or, un conscrit qui désire partir plus d'une année en dehors de la Suisse doit actuellement demander une autorisation...

Il n’est pas nécessaire d’être antimilitariste pour s’opposer à l’esclavage. Nixon l’avait d’ailleurs compris, en voyant dans la fin de la conscription une façon de réduire l’opposition à l’implication américaine au Vietnam. Au sein même du GSsA, certains craignent que l’initiative soit à double tranchant : stratégiquement, leur objectif de suppression de l'armée sera plus dur à défendre si l'armée n'impose rien à personne. Ainsi, dans le n° 88 (hiver 2010) de l'organe officiel du GSsA, « une Suisse sans armée », un militant signale qu'il n'a pas signé cette initiative, s'inquiétant notamment de ses conséquences pour « l'identité du GSsA et plus généralement l'articulation du discours antimilitariste ».

Certes, la droite garde un mauvais souvenir du GSsA pour sa campagne de l’année passée contre le droit d'avoir des armes. Mais c'est pour les mêmes raisons qu'il fallait s'opposer à cette initiative-là qu'il faut soutenir celle-ci : le droit d'avoir des armes, c'est aussi le droit de ne pas en avoir. Les personnes qui apprécient l'armée ou le tir les considèrent comme des activités nobles et intéressantes, et qui ne nécessitent donc pas d'y contraindre qui que ce soit. En outre, il n'est certainement pas dans l'intérêt des tireurs et soldats responsables que l'armée continue de prêter des armes à feu à des personnes qui a priori ne voulaient même pas en avoir et qui risquent d'avoir un comportement moins respectueux vis-à-vis de leur arme, et donc d'être moins responsables et moins attentifs aux règles de sécurité.

De gauche ou de droite, pacifiste ou militaire convaincu, toute personne soucieuse du respect des libertés individuelles ne peut donc que soutenir cette initiative sans réserve. Indépendamment de ce que l'on peut penser de l'armée, il y a toute la différence du monde entre faire une activité volontairement et la faire sous la contrainte. C'est la différence entre un don et un racket, entre travailler et être esclave, entre faire l'amour et commettre un viol.

Espérons qu'il ne soit pas nécessaire d'être un hippie pour comprendre cette nuance.

Cet article a été publié dans Le Temps du 17 janvier 2012.

Le caractère indispensable d’un service ou même sa nature de « bien public » ne justifient qu’il faille recruter par la force ceux qui le fourniront. Pouvoir acheter de quoi manger est tout aussi indispensable qu’être protégé contre d’éventuelles invasions militaires. Est-ce une raison suffisante pour user de la contrainte afin de forcer tous les individus de sexe masculin à travailler dans l’agroalimentaire pendant une partie de leur vie, pour un salaire nécessairement inférieur à celui qu’ils auraient accepté de plein gré ?

Les prix et les salaires sont des incitations économiques suffisantes pour garantir qu’un service demandé soit fourni de façon efficace. La coercition, bon marché en apparence, n’est en revanche pas gratuite. D’une part, il y a les coûts directs du recrutement forcé : s’assurer de la venue des conscrits, s’immiscer dans la sphère privée en questionnant les motifs des objecteurs de conscience et bien sûr payer la prison pour les récalcitrants. D’autre part, l’économie perd des travailleurs arrachés à leur activité productive. Et pour les recrues qui n’avaient pas d’emploi, mais auraient pu en trouver si la conscription ne les en avait pas empêchés, ils supportent le coût d’opportunité de passer des mois à une activité moins bien rémunérée et risquent ainsi de se retrouver en difficulté financière. Enfin, lorsqu’il n’empêche pas des jeunes hommes de travailler, le service militaire les retarde ou les pénalise dans leurs études. La perte de productivité ainsi induite serait comprise entre 3 et 4 milliards de francs par an...

Les inefficacités internes d’une armée non volontaire constituent une raison supplémentaire de préférer la liberté à la contrainte. Par exemple, certaines recrues risquent d’éviter de se montrer compétentes pour échapper aux jours de service supplémentaires qu’implique une montée en grade, celle-ci n’étant alors plus vue comme un honneur réservé aux plus aptes, mais plutôt comme une sanction ! Belle procédure de sélection. Le pouvoir de disposer de soldats non volontaires risque en outre de conduire à l’irresponsabilité dans la gestion des ressources – un peu comme les budgets illimités que l’armée donne parfois l’impression de souhaiter. Relevons également les nombreux accidents, parfois mortels, qui surviennent à l’armée : ils sont inacceptables puisqu’ils arrivent à des personnes qui n’ont pas accepté de leur plein gré de courir ce risque.

Autant de coûts inutiles, injustifiés et moralement inadmissibles : forcer quelqu’un à faire quelque chose qu’il n’a pas choisi, dans des conditions sur lesquelles il n’a pas de contrôle et pour un salaire qu’il n’a pas accepté n’est pas anodin et s’apparente à de l’esclavage. La sécurité d’un pays ne saurait justifier l’asservissement de ses citoyens ; il est contradictoire de vouloir défendre leur liberté tout en la supprimant arbitrairement pour certains d’entre eux.

Quant à la taxe militaire, qui punit les hommes n’ayant pas accompli leur « devoir citoyen » elle n’est qu’un impôt injuste de plus : tout le monde s’acquitte déjà d’impôts censés financer la sécurité nationale, et les femmes qui ne font pas l’armée n’ont pas à le payer ! Une atteinte flagrante à l’égalité en droit pourtant proclamée par la Constitution, qui montre que dès qu’il est question de choses militaires, de nombreux acquis civilisationnels semblent soudain oubliés. Même la justice cesse d’être universelle, puisque c’est le Code pénal militaire qui s’applique. Il serait temps que la Suisse se dote d’une armée plus compatible avec les principes d’un Etat de droit qu’elle reconnaît par ailleurs : une armée fondée sur une base contractuelle, composée de professionnels et de miliciens volontaires.

Cet article a été publié le 10 mai 2006 dans Bilan No 204.

Il faut reconnaître à ce mouvement le mérite de dénoncer un vrai problème, celui de la collusion entre pouvoir politique et grandes entreprises. Ce capitalisme de connivence est cependant tout à fait contraire à la philosophie du marché libre. Frédéric Bastiat, libéral français du XIXe siècle, le dénonçait déjà en son temps à travers sa critique du protectionnisme réclamé et obtenu par les industriels. En établissant des barrières au commerce international, l’Etat établissait selon Bastiat un dangereux précédent : il accordait un privilège à un groupe de pression, au mépris du droit individuel à l’échange volontaire.

La théorie des choix publics, promue notamment par le Prix Nobel d’économie James Buchanan, souligne la place importante des lobbies dans le processus de décision étatique. Les différents groupes d’intérêts cherchent à tirer profit de la coercition légale et offrent pour cela leur soutien aux hommes d’Etat en échange de différents privilèges. L’élément crucial est ici que plus le pouvoir de l’Etat est étendu, plus grande devient l’incitation à réclamer des privilèges de plus en plus exorbitants pour les acteurs économiques et sociaux, ce d’autant plus que s’ils laissaient les autres s’en arroger sans réagir, ils abandonneraient à leurs concurrents un avantage significatif.

Si la problématique est dénoncée par le mouvement des Indignés, il ne semble pas que leur explication dépasse la dénonciation de l’égoïsme des entreprises. Comme si l’Etat n’avait aucune responsabilité dans la distribution de privilèges, la solution avancée par les anticapitalistes passe par un renforcement de son rôle et de son pouvoir de réglementation.

La logique est assez faible. Il est évident que l’Etat ne peut pas réglementer les grandes entreprises si celles-ci le contrôlent. Le « Dodd-Franck Act », adopté aux Etats-Unis pour « réformer Wall Street » en 2010, a par exemple reçu le soutien de la Securities Industry and Financial Markets Association (SIFMA), l’un des plus grands groupes d’intérêt de la place financière américaine, qui « se réjouissait de l’opportunité de travailler avec les législateurs et régulateurs pour [le] mettre en œuvre […] » 1.

Plus significativement, on retrouve le « crony capitalism » parmi les causes de la crise immobilière américaine. La bulle immobilière a débuté au début du siècle alors que le marché hypothécaire secondaire était largement dominé par deux « Government Sponsored Enterprises » (GSEs), Fannie Mae et Freddie Mac, figurant toutes deux dans le top-20 des dépenses en lobbying auprès du congrès américain en 2004, depuis 2001 pour Freddie Mac (voir Center for Responsive Politics, Lobbying top spender 2). Grâce à ces deux institutions bénéficiant de la garantie implicite de l’Etat, lorsqu’une banque accordait un prêt immobilier, elle pouvait s’en débarrasser facilement en le revendant sur le marché secondaire. Les deux GSEs rachetaient ces prêts puis les revendaient empaquetés dans des actifs financiers représentant un « panier » de prêts immobiliers. Ce faisant, elles ont favorisé les prêts à des personnes peu solvables et participé à l’ascension des prix de l’immobilier. Le marché immobilier américain, loin d’être libre et déréglementé, était donc sujet à interventions étatiques, entreprises notamment à l’avantage des lobbies.

L’indignation semble donc être dirigée dans la mauvaise direction. Au lieu de critiquer le capitalisme et le pouvoir des entreprises, c’est l’étendue du pouvoir de l’Etat qu’il faut remettre en question.

Il convient également d’ajouter que les entreprises ne sont pas les seules à chercher des privilèges. Les différentes catégories sociales, des locataires soutenant un contrôle des loyers aux propriétaires appuyant des déductions fiscales pour l’entretien de leur bien, poussent eux aussi l’Etat à sortir de son rôle de protecteur des libertés pour le transformer en distributeur de privilèges.

L’erreur des Indignés consiste donc à n’effectuer aucune différence entre capitalisme et corporatisme. En associant le premier aux impasses rencontrées par le second, ils s’évitent d’ailleurs de devoir formuler des objections valables contre un système authentiquement libéral : un système où le laissez-faire implique tant de ne pas entraver que de ne pas soutenir les entreprises, et de les laisser également assumer leur responsabilité en cas de faillite.

1. SIFMA, Dodd-Franck Rulemaking, position

2. Center for Responsive Politics, Lobbying top spender

Cet article a été publié dans Le Temps du 8 novembre 2011.

Ces reproches reposent cependant sur une conception erronée des notions dont il est question. Le libéralisme, tout d’abord, n’a jamais été équivalent au nihilisme ou à une promotion du désordre, ni à « laisser chacun faire ce qu’il veut ». Le libéralisme n’implique en aucun cas l’absence de règles, mais au contraire un respect accru de principes universels. Le libéralisme est une philosophie du droit qui prône des règles bien précises : le respect du droit de propriété, et par conséquent l’interdiction de toutes les formes d’agression contre une personne ou ses biens, que ce soient les agressions physiques, le vol ou la fraude.

Le profit, ensuite, est souvent présenté comme l’apanage de capitalistes obtenant leurs revenus sans travailler ou en accaparant les richesses de façon illégitime. Mais ce point de vue part d’une mauvaise compréhension du profit. Le profit est avant tout une notion psychologique – si une personne troque un certain bien contre un autre, les deux personnes réalisent un profit, puisqu’elles sont plus satisfaites qu’auparavant, alors que la quantité de biens physiques n’a pas changé. En réalité, le profit doit être compris comme la différence entre le coût d’opportunité, soit tout ce à quoi une personne renonce pour obtenir quelque chose, et la valeur subjective que ce quelque chose lui apporte.

Cette même volonté de diaboliser le profit se retrouve dans la glorification des « services publics », censés ne pas avoir le profit comme objectif et supposés dès lors mieux se concentrer sur d’autres buts, comme la qualité ou la densité du service. Cependant, cette opposition est fallacieuse, car elle repose sur une mauvaise compréhension de la notion de coût. En réalité, les coûts dépendent bien plus de la gestion humaine qu’il n’est généralement perçu, et ne se résument pas à des « prix objectifs » payés pour des matières premières par exemple. Ainsi, une entreprise publique peut très bien avoir des « coûts » importants, simplement parce qu’elle est mal gérée, et donc ne pas générer de profit. Même si des salaires excessifs, des bureaux somptueux, ou des privilèges particuliers peuvent être vus comme autant de « profits » pour ses dirigeants et ses employés.

Tout un chacun recherche donc toujours le profit, quel que soit le système économique dans lequel il se trouve. Dans une économie vraiment libérale, dans une économie de marché libre, la recherche du profit se fait en répondant au mieux aux besoins des autres et donc en accroissant leur niveau de vie : c’est ce qu’exprime la fameuse main invisible d’Adam Smith. Dans un système étatisé, en revanche, cette même recherche du profit passe par la corruption, la quête de privilèges et de faveurs, l’élimination légale de la concurrence, et mène au contraire à l’appauvrissement.

Ce n’est pas la recherche de profit en tant que telle qui cause des problèmes, mais des comportements irresponsables et frauduleux. La différence pertinente n’est donc pas entre les activités à but lucratif et les activités « désintéressées », ni entre « l’argent facile » et l’argent durement gagné, mais entre les activités qui respectent le droit de propriété et celles qui ne le respectent pas.

Quel que soit le système économique ou politique, il y aura toujours des personnes qui agissent de façon nuisible – un bon système ne consiste pas à partir du principe que ces comportements vont disparaître comme par magie, il consiste à mettre en place un cadre institutionnel qui va les décourager. Ainsi, dans un système véritablement libéral, des entreprises qui polluent ou qui mentent sur les dangers de leurs produits seraient condamnables – et pas seulement les entreprises en tant qu’entités juridiques, mais les dirigeants individuels qui ont pris des décisions les amenant à de la fraude ou à une atteinte délibérée à la santé d’autrui. Dans une économie étatisée, au contraire, ces entreprises et leurs dirigeants sont souvent protégés, surtout lorsque des « intérêts nationaux » sont en jeu. Au jeu politique, c’est bien la « loi du plus fort » qui règne : les grandes entreprises sont les plus à même d’obtenir des faveurs et des protections de l’Etat. Tout cela nous amène à la question : vivons-nous actuellement sous un bon système ? En réalité, nous vivons dans des économies mixtes, bien souvent plus proches d’un capitalisme d’Etat que d’un véritable capitalisme libéral. Ceux qui se sont enrichis peuvent par conséquent y être parvenus soit par des moyens libéraux, c’est-à-dire en répondant au mieux aux besoins des consommateurs, soit par des moyens non libéraux, c’est-à-dire en profitant de privilèges, de monopoles, de subventions ou encore de protections légales de l’Etat. Cette confusion facilite d’autant plus l’amalgame entre profit et irresponsabilité. L’« appât du gain », le « capitalisme » ou la « recherche effrénée du profit » servent alors de boucs émissaires bien commodes pour détourner l’attention des vrais problèmes – un système économique et politique étatisé et inefficace.

Face aux échecs des économies mixtes, plus de cohérence apparaît inévitablement comme la solution. C’est ce que l’on a pu observer dans le cas du plan de sauvetage d’UBS, par exemple : seule la gauche s’y est opposée, critiquant – dans une certaine mesure à juste titre – un système de « socialisation des pertes et privatisation des profits ». Mais la solution est-elle du côté de plus de cohérence socialiste ou de plus de cohérence libérale ? Les comparaisons internationales sont claires à ce sujet : ce sont les pays où le poids de l’Etat est le plus faible et les droits de propriété les mieux protégés qui s’en sortent le mieux. La solution se trouve du côté de davantage de liberté – qui va de pair avec responsabilité – et non du côté de davantage de réglementations.

Cet article a été publié dans Le Temps du 8 mai 2009.

Or, la simplicité de la TVA est illusoire. A y regarder de plus près, c’est un impôt plus compliqué, plus dommageable et encore moins justifié que d’autres. Forte de quelque 2400 pages de documentation officielle pour les entreprises, la TVA fait supporter à ces dernières des coûts qui peuvent parfois atteindre 3 % de leur chiffre d’affaires. Sans même inclure ces coûts administratifs- là, il a été établi que chaque franc de TVA prélevé par l’Etat coûte 70 centimes supplémentaires à l’économie en raison des distorsions générées par l’impôt. Et les taux à appliquer selon les biens et les services (7,6, 3,6 ou 2,4 %), les nombreuses exceptions et les montants réclamés sont si variables et arbitraires qu’il semble bien difficile d’y voir une quelconque « justice fiscale ».

L’idée même d’imposer la consommation se révèle trompeuse. Outre le fait que cette volonté de modifier autoritairement les préférences des consommateurs n’est pas motivée, les études montrent que la TVA pénalise pour moitié seulement la consommation, et pour moitié l’investissement. Si la TVA ne peut pas être répercutée intégralement sur les consommateurs, elle est supportée par les entreprises et donc affecte leurs possibilités de croissance, et en définitive l’emploi. Dans la mesure où elle est supportée par les consommateurs, elle affecte également leur consommation future, et donc aussi leur épargne : la TVA ne se distingue ainsi guère d’un impôt sur le revenu, avec les inefficacités évoquées en plus.

Alors pourquoi la TVA existe-elle encore ? Comme l’absurde « imposition des entreprises » (subie en définitive par des personnes physiques), elle vise à cacher la charge fiscale réelle et sa croissance ininterrompue. Des impôts bas mais nombreux qui s’additionnent de façon opaque paraissent plus acceptables aux contribuables qu’un montant exigé directement correspondant au total de la charge fiscale qu’ils subissent, même si le montant total à payer est plus élevé lorsque les impôts sont ainsi dispersés.

Une autre raison explique le maintien de la TVA et les souhaits de certains de l’augmenter encore : le souci d’« eurocompatibilité ». Une TVA s’approchant du niveau minimal uniformisé de l’Union européenne rendrait l’adhésion moins douloureuse : une adhésion à l’UE nécessiterait aujourd’hui d’élever d’un coup la TVA à au moins 15 %. Or, même en admettant qu’une telle hausse soit intégralement compensée par des baisses d’autres impôts (en laissant de côté les coûts directs de l’adhésion à payer, soit plusieurs milliards de francs par an), un tel changement provoquerait une baisse de la prospérité à cause des défauts de la TVA. Se différencier de l’UE par une fiscalité attractive, plutôt que de s’aligner sur sa fiscalité nuisible, serait préférable sur tous les plans.

Simplifier la TVA s’impose alors à l’évidence : les intérêts légitimes des contribuables méritent de l’emporter sur la recherche de privilèges et la peur de voir baisser les recettes déjà démesurées de l’Etat. Que la réforme s’accompagne d’une baisse d’impôts (proposée à l’origine, mais rapidement contestée par les partis) ne serait en aucun cas à déplorer. A défaut d’une abolition pure et simple de la TVA, la meilleure option, qui aurait également le mérite d’éviter de prétériter les branches qui profitent pour l’instant de taux moins élevés, serait de ramener la TVA à 2,4 % pour tous, tout en la simplifiant. Malheureusement, gageons plutôt que les groupes de travail qui passeront désormais des années à étudier la question finiront par élaborer une TVA encore trop élevée et toujours trop complexe. Sans s’interroger sur les dépenses de l’Etat que la TVA finance, ni remettre en question les lourdeurs administratives qui s’ajoutent à la complexité du système lui-même.

Cet article a été publié dans Bilan No 201 du 29 mars 2006

La fabrication de fausse monnaie est interdite par l'article 240 du Code pénal suisse, afin d'éviter que certains créent de la monnaie pour leur seul profit, au détriment de tous les détenteurs de monnaie actuels. Autrement dit, pour éviter une perte de valeur de la monnaie, c'est à dire une inflation ; la fabrication de fausse-monnaie est donc interdite précisément dans le but de préserver un franc fort.

Pourtant, de nombreux commentateurs suisses ont décrié, dès 2010, la hausse du franc comme une « flambée », « fièvre », « incendie », le franc étant qualifié de « lourd », « obèse »... Et aussi bien la Banque nationale suisse que le Conseil fédéral voient dans l'appréciation du franc une catastrophe qu'il faudrait empêcher coûte que coûte.

Or, il serait plus opportun de critiquer les politiques monétaires et budgétaires lamentables des pays dont la monnaie s'effondre. En réalité, un franc fort et un dollar et euro faibles sont les résultats inévitables de politiques catastrophiques des États-Unis et des pays de l'Union européenne, en comparaison avec une politique suisse relativement moins mauvaise. Les États-Unis sont en plein débat surréaliste pour savoir non pas comment réduire la dette colossale de l'État fédéral, mais comment limiter sa progression. Dette et création monétaire rendues inévitables par de prétendus plans de relance, qui s'avèrent naturellement contre-productifs, tout comme nous l'avions prédit et expliqué dans ces colonnes (Le Temps du 16 janvier 2009). Comparons les taux d'inflation sur une année : Zone Euro, 2,7 % ; États-Unis, 3,6 % ; Suisse 0,5 %. A eux seuls, ces chiffres permettent déjà de comprendre pourquoi le dollar et l'euro étaient surévalués par rapport au franc.

Cependant, la force du franc suisse est en réalité toute relative. En 1907, la dénomination de 20 francs en circulation était une pièce de monnaie constituée de 5,801 grammes d'or pur, appelée « Vreneli ». Au cours de l'or actuel, cela équivaut à environ 260 francs, soit une perte de valeur du franc de plus de 90 % en un siècle.

Serait-ce donc de la faute de Farinet et de ses semblables si les 20 centimes d'aujourd'hui valent 10 fois moins que les 20 centimes de son époque ? En réalité, les faux-monnayeurs sont des petits joueurs en comparaison des banques nationales. Dans un communiqué du 10 août, la Banque nationale suisse a annoncé qu'elle « vise une rapide hausse des avoirs que les banques détiennent en comptes de virement à la BNS, qui passeront ainsi d’environ 80 milliards de francs actuellement à 120 milliards ». Comme si cela ne suffisait pas, une semaine plus tard, la BNS annonça vouloir passer à 200 milliards, soit une augmentation totale de 120 milliards... 15 000 francs par habitant !

L'effet pourrait être encore relativement bénin si la BNS se bornait à distribuer un chèque de 15 000 francs à chaque habitant, s'attirant les sympathies de la population tel Farinet. Mais en créant cette monnaie sous forme de crédit accordé aux banques, l'effet sera d'autant plus dommageable qu'il créera des distorsions sous la forme de crédit trop bon marché, cause des fameuses « bulles ». Des taux d’intérêt faibles qui ne correspondent pas à la réalité de l’épargne induisent les investisseurs et les entrepreneurs en erreur. Des investissements de long terme apparaissent comme rentables par l’effet des taux d’intérêt faibles, alors qu’il n’y a pas eu de hausse correspondante de l’épargne et donc des ressources réelles qui les permettraient. Une correction de ces erreurs devient alors inéluctable, et prend la forme d’une récession.

Prévenir une récession est pourtant un argument utilisé pour souhaiter l'affaiblissement du franc, en raison des risques qu'un franc fort ferait porter à l'exportation suisse, notamment vers les pays de l'UE. Or, si en 2010 la Suisse a exporté pour 119 milliards de francs suisses vers l'UE, elle en a également importé... pour 142 milliards de francs suisses. Pour cette même année d'ailleurs, loin des prévisions alarmistes, les exportations globales ont augmenté de 7 %.

En réalité, il n'y a donc pas à s'inquiéter d'un franc relativement fort par rapport à des monnaies fiduciaires encore plus faibles, mais bien plutôt de son affaiblissement de long terme par rapport aux biens réels. Si d'autres pays continuent sur la voie de politiques monétaires et budgétaires suicidaires, leurs monnaies vont inévitablement baisser par rapport au franc suisse. Vouloir les suivre dans la voie des monnaies faibles impliquerait de les suivre également dans la voie de politiques de stagnation économique, de récessions et de crises.

Une économie saine devrait être au contraire caractérisée par une « déflation » : une baisse des prix due au progrès technologique et aux gains d'efficacité des entreprises en concurrence. Pour mieux profiter des importations avantageuses, le Conseil fédéral pourrait entreprendre une mesure très simple : mettre fin à une politique protectionniste ruineuse en supprimant enfin les barrières douanières. La BNS, en revanche, devrait cesser de saboter le franc ; elle ferait bien mieux de s'en tenir au laissez-faire.

Cet article a été publié dans Le Temps du 26 août 2011.

Les défenseurs de la répression font souvent une présentation très orientée des coûts des accidents, ignorant les coûts d’opportunité dus à la politique sécuritaire, soit le temps perdu par les limitations excessives de vitesse, encore amplifié par le surcroît de bouchons qu’elles causent. Or, un rapide calcul en montre l’ampleur : si les limitations de vitesse et les bouchons font perdre quelques dizaines de minutes par jour à quelques millions d’automobilistes suisses, payés au salaire moyen, nous arrivons à un coût d’opportunité supérieur au coût estimé des accidents ! De plus, le coût des accidents est bien ce qui est calculé dans les primes d’assurance responsabilité civile obligatoire, il est ainsi injustifié de vouloir augmenter encore ces primes sous prétexte du « coût des accidents pour la société ».

Une politique efficace devrait se soucier de faire baisser les coûts liés aux accidents dans une plus grande mesure qu’elle n’augmenterait le coût d’opportunité lié au temps perdu par les restrictions de circulation. Or, moins d’un quart des accidents sont supposés imputables à la vitesse. Réduire encore plus la vitesse serait dès lors une mesure peu efficace en termes de coûts-bénéfices, d’autant plus que l’effet n’est pas certain : la vitesse illimitée sur les autoroutes allemandes n’a pas causé l’hécatombe que supposerait un lien de causalité directe entre vitesse et accidents ! Quant aux radars, s’ils ne visaient réellement qu’un but de sécurité, ils devraient être tous annoncés, ce qui n’est pas le cas. Les amendes payées s’apparentent dès lors à un nouvel impôt.

De plus, une large majorité des automobilistes ne respecte déjà pas les limitations de vitesse actuelles. Une politique qui vise à renforcer les contrôles et à limiter encore plus la vitesse estelle alors légitime ? Les interpellations de « chauffards » circulant au-dessus de la limite autorisée sur l’autoroute sont d’autant moins justifiées que s’ils roulaient à la même vitesse à quelques kilomètres au nord, en Allemagne, ils seraient toujours de bons citoyens. Réduire encore plus la vitesse légale sur les autoroutes est ainsi injustifié.

Autre grande cible de la répression, l’alcool, alors que seuls 10 % des accidentés le sont « probablement » à cause de l’alcool. La fatigue, les médicaments ou le stress sont autant d’autres raisons non contrôlées qui peuvent augmenter le risque d’accident autant, voire plus, que l’alcool ou les drogues (encore plus criminalisées, alors que, d’après les études sérieuses, le cannabis par exemple augmente moins le risque d’accident que l’alcool au taux légal). Les comportements les plus à risque sont souvent moins facilement détectables que ceux qui peuvent très bien ne présenter que peu de danger pour autrui tout en étant condamnés, comme rouler avec un taux d’alcoolémie de 1 ‰ou à 180 kilomètres à l’heure sur une route déserte. A ce titre, le fait que les policiers peuvent désormais faire souffler n’importe qui dans le ballon, même si sa conduite est impeccable, est une dérive dangereuse, qui implique que chacun peut être suspecté en permanence.

La politique actuelle vise zéro mort sur les routes, c’est-à-dire une sécurité maximale. Or, le risque zéro peut-il vraiment être atteint autrement qu’en interdisant toute circulation ? Si telle était réellement la volonté de la population, personne n’emprunterait les routes. Les automobilistes ne veulent pas une sécurité maximale irréaliste, mais une sécurité optimale, soit une sécurité qui vaut la peine en termes de ressources (temps et argent) investies pour l’obtenir. Des améliorations de l’infrastructure routière et une gestion du réseau plus adéquate seraient, de ce point de vue vraisemblablement plus efficaces.

Cet article a été publié dans Bilan No 196 du 18 janvier 2006.

Toute action, pour pouvoir être jugée moralement, doit être effectuée librement. On ne saurait porter un jugement moral sur un objet subissant les lois de la physique. De même, il est impossible de critiquer ou admirer un homme agissant indépendamment de sa volonté, sous la contrainte. Une fois imposé, le transfert de richesse ne peut par conséquent plus être qualifié de solidaire. Le donateur perd son autonomie, nécessaire à l’action morale qu’est la solidarité, et le receveur perd le sentiment de reconnaissance qui se transforme en un sentiment de normalité, bientôt accompagné d’une revendication d’un « droit à ». Le lien humain unissant le philanthrope et son bénéficiaire est rompu par l’étatisation de leurs rapports, brisant ainsi la cohésion sociale pourtant d’ordinaire chère aux avocats de la solidarité.

Ainsi, lorsqu’ils regrettent le temps où une caisse maladie était une « mutuelle », basée non sur l’argent mais sur la solidarité, les médecins de l’ANMO se trompent de cible. Ce n’est pas le caractère commercial du système actuel mais son caractère coercitif qui en écarte la solidarité. En effet, une fois que l’Etat prétend gérer la santé, il remplace et détruit les organisations privées d’entraide existantes. Non seulement il réduit le revenu disponible à la charité en le taxant, mais il réduit surtout l’envie d’aider son prochain : « l’Etat s’en occupe, je paie des impôts, pourquoi devrais-je m’en soucier ? ».

A vrai dire, toute tentative d’imposer un code moral par la loi, qu’il repose sur la solidarité ou sur d’autres valeurs, ne peut qu’échouer puisque le caractère coercitif d’un tel projet est incompatible avec l’autonomie de l’acteur, nécessaire à tout jugement moral.

Dans cette optique, le penseur libéral Friedrich Hayek opposait les constructivistes aux libéraux. Le constructiviste considère que les individus, laissés libres, agissent mal et  prétend y remédier en construisant, en façonnant la société selon ses valeurs morales, au moyen de la loi. Il peut être un socialiste qui souhaite imposer son rêve égalitaire mais aussi un conservateur qui voit en l’ordre établi un idéal à pérenniser. Il existe en vérité autant de constructivismes que de constructivistes, chacun préférant sa solution à celle des autres.

Frédéric Bastiat, homme politique libéral français du XIXe siècle, avait déjà établi cette distinction en insistant sur l’arrogance de « l’organisateur » qui se pense implicitement supérieur à ses concitoyens. Il a par ailleurs montré l’incohérence qu’il y a à soutenir à la fois la démocratie et un projet constructiviste : « Quoi ! vous avez une telle foi dans la sagacité humaine que vous voulez le suffrage universel et le gouvernement de tous par tous ; et puis, ces mêmes hommes que vous jugez aptes à gouverner les autres, vous les proclamez inaptes à se gouverner eux-mêmes ! ».

A tous les « projets de société », d’essence constructiviste, répond l’idéal libéral de liberté individuelle. Le libéral effectue une distinction entre loi et morale et reconnaît la contradiction qu’il y a à tenter d’imposer un principe moral. Il souhaite donc laisser chacun libre d’agir selon ses propres convictions, dans la limite de la liberté d’autrui. Dans ce contexte, le rôle de la loi n’est plus de réglementer les comportements individuels selon certains codes moraux mais de prévenir et régler les atteintes à la liberté, précisément pour permettre à la morale d’exister.

On aurait tort de voir dans le refus du constructivisme un refus d’une identité commune ou une attaque à la cohésion sociale. L’identité d’une nation, pour exister, n’a pas besoin d’être inscrite dans la loi. Elle est une série de valeurs communes apparaissant spontanément, à la suite de discussions et réflexions librement menées. De même, il serait inexact de considérer que l’absence de lois imposant des rapports sociaux réglés selon certains principes impliquerait la disparition de la cohésion sociale. Au contraire, les rapports directs entre individus la renforcent, contrairement à l’intermédiaire étatique qui la diminue.

Ainsi, au lieu de demander au Conseil fédéral de redonner aux Suisses l’esprit de solidarité, on ferait mieux de lui réclamer la liberté d’assurance qui laisserait les individus faire preuve d’une solidarité authentique, non forcée, et permettrait à des organisations caritatives, proches des gens, de bien mieux les aider.

Cet article a été publié dans Le Temps du 7 juin 2011.

Comment peut-on prétendre que le fait si madame Michu verra les lunettes de ses enfants myopes remboursés à hauteur de CHF 200 par son assurance maladie (censée être privée et librement choisie !), ou que le fait que M Dupont a obtenu 300 francs de trop de son assurance chômage (pour laquelle il a cotisé des milliers de francs toute sa vie !) seraient des problèmes politiques graves concernant l'ensemble de la Suisse ?

Dans les deux cas, des questions qui devraient relever strictement du droit privé, purement contractuelles, deviennent des affaires nationales.

Si « l'abus de prestation sociales » devient un délit suffisamment grave pour expulser des étrangers, d'autres pays préfèrent déjà filtrer à la source les étrangers qui pourraient représenter un « fardeau excessif » pour les assurances sociales :

When the couple first tried to gain entry to the country they were told that they were both overweight and were a potential burden on the health care system

Daily Mail

La demande de résidence permanente de la famille Barlagne a été rejetée en septembre 2008 parce qu'une de leurs deux filles, Rachel, atteinte de paralysie cérébrale, est considérée comme un « fardeau excessif » pour les services sociaux.

Un couple français et leurs deux enfants menacés d'expulsion du Canada

Pour limiter ce même fardeau, l'Etat s'arroge le droit de contrôler la condition physique des enfants...

What we should be doing is monitoring children from birth so we can detect any deviations from the norm at an early stage and action can be taken.

Three children go into care because they are too fat

Le directeur de l'Office fédéral du sport Matthias Remund a déploré dimanche dans la "SonntagsZeitung" que trop peu de parents se soucient de faire faire du mouvement à leurs enfants. Il a jugé nécessaire la création d'incitations pour éviter que davantage "d'enfants et de jeunes se retrouvent plus tard à la charge de l'assurance invalidité ou de l'assurance maladie".

Campagne pour enrayer l'obésité des enfants

...et parfois même des adultes : au Japon, depuis 2010, les entreprises ont l'obligation légale de mesurer le tour de taille de leurs employés de plus de 40 ans, et de fournir des conseils diététiques obligatoires pour ceux dont la taille dépasse une certaine limite.

Comment en est-on arrivé là ?

Durant les siècles passés, les Etats à travers le monde ont progressivement adopté des lois impliquant que vous n'êtes pas propriétaire de votre corps et que l'Etat doit prendre des décisions concernant votre santé.

Au début, des arguments religieux (par ailleurs fallacieux) étaient utilisés : votre corps appartient à Dieu, l'Église décide ce que Dieu veut en faire, et l'Etat, lié à l'Église, vous force à le faire.

Le régime Nazi a explicité la non-propriété de soi :

Dein Körper gehört deiner Nation, denn ihr verdankst du dein Dasein. Du bist ihr für deinen Körper verantwortlich.

Baldur von Schirach (chef des Jeunesses hitlériennes)

et en a tiré les conséquences logiques pour l'État : devoir d'être en bonne santé (Du hast die Pflicht, gesund zu sein !), premières campagnes d'affichage contre le tabac...

Outre l'idéologie nationaliste en tant que telle, l'État avait un intérêt militaire à avoir des jeunes hommes en bonne santé. En Suisse, en 1874, sous l'inspiration du modèle prussien, l'éducation physique devint le premier cours obligatoire et dont le contenu était fixé au niveau fédéral.

Cependant, l'introduction du système d'assurances sociales obligatoires, notamment l'assurance-maladie, a fourni à l'État une bien meilleure justification au contrôle de nos corps. Une raison bien plus terre-à-terre : dès le moment que tout un chacun finance les soins des autres, quiconque met sa vie en danger s'en prend directement à mon portemonnaie. Chacun devient dès lors de moins en moins responsable de ses propres actions, et de plus en plus responsable des actions des autres.

Conséquences de l'interventionnisme

Dans un marché libre, si vous souhaitez payer moins pour vos soins médicaux, vous choisissez une assurance moins chère et vous prenez soin de votre santé. Dans un système collectivisé, puisque tout est « gratuit », si vous voulez payer moins, il faut réduire ce que payent les autres.

L'intolérance remplace la tolérance

Au lieu d'avoir une société d'individus tolérant de choses qui ne les affectent pas, les gens ont soudain des raisons rationnelles d'en vouloir aux obèses, de détester les fumeurs, ou de se méfier des étrangers. Les gens en viennent alors non seulement à accepter les intrusions de l'État dans leur vie privée pour limiter ces coûts, mais même à les exiger.

Interventionnisme étatique dans tous les domaines

Des dizaines d'intrusions de l'État dans notre vie privée deviennent dès lors rationnelles, et sont régulièrement justifiées avec l'argument du « coût pour les assurances » :

• restreindre l'immigration de gens qui pourraient être une charge pour les assurances sociales, expulser les immigrés qui « abusent » des assurances ;
• interdire les drogues, l'alcool, le tabac ;
• forcer les gens à faire du sport ;
• mais interdire les sports trop dangereux ;
• contrôler ce que nous mangeons ;
• contrôler nos vies sexuelles afin de limiter les MST et les coûts qu'elles impliquent ;
• et bien sûr, rendre obligatoire le port du casque et de la ceinture de sécurité.

L'inévitable rationnement

En Suisse, le rationnement prend plusieurs formes. Tout d'abord, l'Etat a progressivement imposé une réduction du nombre d'hôpitaux et de lits d'hôpitaux. Ensuite, nous avons depuis dix ans un « moratoire » sur l'ouverture de nouveaux cabinets médicaux, entorse assez incroyable et unique à la liberté économique. Naturellement, nous avons désormais une pénurie de médecins et des temps d'attente en augmentation.

Enfin, l'année passée, le Tribunal fédéral a fixé à 100 000 francs par personne et par année la limite de ce que les assurances doivent rembourser à une personne couverte par la LAMal, même si c'est une question de vie ou de mort.

« Ce jugement équivaut à une condamnation à mort », déclare Jeannine Frey, 28 ans. Elle aussi souffre de la maladie de Pompe. Suite à l’arrêt du TF, son assurance-maladie a décidé de ne plus payer les 300 000 francs annuels de son traitement. « Je me sens trahie », confie la jeune femme. [...] Heureusement pour elle, le fabricant de son médicament a pu l’intégrer dans son programme de charité, et la soigne maintenant gratuitement.

Ce jugement du TF « équivaut à une condamnation à mort »

Naturellement qu'elle se sent trahie : une assurance obligatoire, établie sous prétexte que les gens irresponsables ne s'assureraient pas autrement, a exactement l'effet contraire. Des personnes qui auraient peut-être sinon souscrit une assurance garantissant de les assurer contre ce genre de cas ne l'ont pas fait car ils faisaient confiance à une assurance qui leur promettait de les protéger, tout en les privant d'une partie de leurs ressources, limitant d'autant leurs possiblités de s'assurer librement. Heureusement, une vraie solidarité existe encore, solidarité qui serait encore bien plus développée sans ce double effet d'éviction dû à l'étatisation de la santé.

La situation d'autres pays est généralement pire. Pour le Royaume-Uni, cette limite est de l'ordre de 20 000 à 30 000 livres alors que selon un sondage de 2008 la plupart des médecins britanniques considèrent que

“Smokers, heavy drinkers, the obese and the elderly should be barred from receiving some costly operations”.

Naturellement, les temps d'attente augmentent également.

Aux États-Unis, un autre marché prétendument libre, tous les médicaments doivent être approuvés par la FDA, un processus qui peut prendre des années. Pendant ce temps, toute personne qui prend des médicaments non autorisés est dans l'illégalité, même si c'est une question de vie ou de mort, même si les médicaments sont déjà autorisés dans d'autres pays. Dans certains cas, la FDA n'autorise pas un médicament simplement parce qu'il est « trop cher », de même, pour les assurances financées par l'État comme Medicare, le rationnement commence :

President Obama has proposed a new body that would enhance Medicare's ability to deny care to the elderly and disabled based on government bureaucrats' arbitrary valuations of those patients' lives. [...]

Cato

En France, la Sécurité sociale a un déficit de plus de 20 millions d'euros, tandis que le gouvernement a décidé cette année de réduire encore la part de remboursement de certains médicaments, qui dans certains cas n'est déjà que de 30 %. Le gouvernement français a décidé en outre de baisser les salaires de certains professionnels de la santé, ce qui bien entendu va réduire l'attractivité de ces emplois et là-encore augmenter le temps d'attente.

Baisse de la qualité, manque d'hygiène

En Suisse, certaines études ont estimé à 40 % le nombre de médecins qui ne se lavent pas les mains correctement dans les hôpitaux. Selon une étude de 2003, 8 % des patients contractent une infection durant leur séjour à l'hôpital (maladies nosocomiales), causant environ 5000 décès par année, soit plus que l'alcool... Le stress imposé aux médecins, le manque de responsabilité pour les cas d'infection, un paiement non fondé sur la qualité du traitement sont autant de raisons dues à l'interventionnisme étatique qui causent ces problèmes. Au Royaume-Uni, certains hôpitaux vont jusqu'à demander à leurs employés de ne pas laver les draps par souci d'économie...

Les échecs du système servent de prétexte a de nouvelles interventions

Le système de santé suisse, notamment, n'est pas un marché libre mais est souvent décrit comme tel afin de prôner encore davantage d'interventionnisme. En théorie, nous avons plus de 80 assurances en concurrence. En pratique, elles sont fortement réglementées, et organisées en tant que groupe d'intérêt qui fait du lobbying pour défendre ses intérêts.

Depuis 1994, il est obligatoire d'avoir une assurance, et l'Etat définit des limites pour les franchises et établit la liste des prestations. Les domaines où les assurances peuvent se faire concurrence sont donc réduits. Une bonne façon pour les assurances de réduire leurs coûts est de réduire la liste des prestations remboursées, sur laquelle les assurés n'ont aucun côntrôle. Puisqu'une partie des coûts est supportée directement par l'Etat, ce dernier a également un intérêt direct à réduire ce qu'il doit payer.

En 2007, une proposition de la gauche visant à interdire la concurrence et créer une « caisse unique » financée par un impôt supplémentaire sur le revenu a été rejetée à 71,2 % en votation populaire. L'idée derrière la proposition était que la concurrence et la publicité sont coûteuses, et qu'un seul fournisseur serait plus efficace : des arguments qui pourraient être utilisés pour nationaliser n'importe quel autre domaine.

Mais le mécontentement face aux prix en hausse permanente est tel que que la gauche lance déjà une nouvelle campagne dans la même direction.

Actuellement les prix pour l'assurance de base avec franchise minimale vont de 350 à 520 CHF par mois, pour un service quasi identique. Et pourtant les socialistes croient encore à la notion de « coûts objectifs », prétendant que la concurrence ne serait pas une force nécessaire pour pousser les prix à la baisse, mais qu'au contraire de l'argent serait gaspillé pour la publicité, l'administratif multiple, etc. Ils croient que sans concurrence ce prix baisserait, alors que sans aucun contrôle par le marché, sans possibilité de comparaison, les coûts ne pouraient qu'aller à la hausse, sans aucun contrôle. Il serait alors d'autant plus commode de les intégrer à d'autres impôts (si possible plusieurs impôts différents), pour éviter toute transparence.

Conclusions et solutions

• Alors qu'on nous parle de plus en plus de « abus de prestations sociales », il faut réaliser que c’est la notion-même de prestation sociale qui constitue un abus.
• En acceptant un principe relativement innocent, celui d'une assurance maladie obligatoire, une rangée d'interventions étatiques deviennent justifiées.
• Le système actuel part du principe qu'il faut réduire l'influence de l'argent dans la santé... et finit par aboutir à une situation où l'Etat décide qui a le droit de vivre, avec l'argent comme considération primaire. Dans un système socialisé, bien que la santé soit censée être gratuite, les pauvres sont les premiers à ne plus avoir les moyens de se l'offrir.
• Il convient d'abroger la LAmal, la LACi, etc., et revenir à un système d’assurances privées, que ce soit pour l'assurance-invalidité, l’assurance-maladie ou l'assurance-accidents.

Cet article est basé sur une présentation en anglais donnée à la conférence InterLibertarians à Lugano, le 2 avril 2011.

Passer d'une redevance à une taxe serait-il un progrès ? En réalité, avant de répondre à cette question, il est nécessaire de clarifier la situation actuelle : au fait, pourquoi et pour quoi exactement devons-nous payer la redevance ?

Tant Billag que la jurisprudence sont très clairs à ce sujet : « les redevances sont par conséquent prélevées pour la détention d'un poste de radio ou de télévision apte à recevoir des programmes, indépendamment du fait de savoir si le détenteur du poste l'utilise et, dans l'affirmative, comment et dans quelle mesure », d'après un arrêt du 31 mai 2007 du Tribunal administratif fédéral. Un autre arrêt de la même instance a affirmé que même une absence prolongée n'implique pas une exemption ; il suffit qu'un téléviseur en état de marche capable de recevoir des programmes se trouve au domicile de la personne pour qu'elle soit tenue de s'acquitter de la redevance. Et Billag elle-même précise sur son site Internet que « l'élément déterminant n'est, en effet, pas l'emploi effectif des appareils mais bien leur existence ». Billag précise également que la redevance doit être payée même dans le cas où « la réception de certains programmes est mauvaise voire totalement impossible ».

Autrement dit, la « redevance » payée a Billag n'a rien d'une redevance ni même d'une taxe, c'est à dire un paiement effectué en échange d'une contrepartie. L'emploi du terme « redevance » sert tout simplement à entretenir l'illusion d'un service fourni librement sur le marché et financé par ses consommateurs. En réalité, il s'agit tout simplement d'un impôt sur le patrimoine, au même titre par exemple que l'impôt sur la fortune, prélevé sur la simple possession de certains biens.

La proposition de « Monsieur Prix » doit donc être reformulée : en réalité il ne s'agirait pas de remplacer une redevance par une taxe, mais de remplacer un impôt…par un autre impôt ! Quels en seraient les avantages et les inconvénients ? Supprimer Billag (ou plutôt, mettre fin au privilège pour le moins incongru d'une entreprise privée de prélever un impôt) serait certainement bienvenu. La situation actuelle est hypocrite puisque c'est un impôt qui cache son nom, prélevé qui plus est de façon discriminatoire, selon le critère tout à fait arbitraire de la possession de certains appareils.

En effet, dès le moment que l'impôt doit être payé indépendamment du service censé être fourni, il n'est pas plus arbitraire de le prélever sur la possession d'un téléviseur non-utilisé, ou utilisé pour regarder des chaînes étrangères, que de le prélever sur la base de la possession d'un frigidaire ou d'un aquarium.

La « redevance » doit en outre également être payée pour le simple fait de posséder un accès rapide à Internet et la possibilité théorique de pouvoir ainsi recevoir les programmes financés par la redevance… Or, le nombre de sites web sur la toile se compte en millions, parmi lesquels seuls la petite dizaine appartenant à « SRG SSR idée suisse » ont l'incroyable arrogance d'exiger un paiement que vous les visitiez ou nous, sous le simple prétexte que vous avez la possibilité de le faire…

Quant au prétexte habituel de cet impôt, soit d'assurer un « service public » audiovisuel, il ne résiste guère à l'analyse. Bien que les programmes de radio et de télévision aient pu autrefois sembler difficiles à financer par le marché en raison de leur nature incontrôlable une fois émis, un tel argument n'est dans tous les cas plus valable depuis que des possibilités de cryptage existent. En outre, d'autres moyens de financement, comme la publicité, se sont développés : l'abondance des chaînes privées dans d'autres pays illustre amplement qu'il ne s'agit ici en aucun cas d'un service que le marché serait incapable de fournir. Il n'y a donc absolument aucune justification au fait que des personnes qui n'apprécient pas les productions de « SRG SSR idée suisse », ou ne sont tout simplement pas prêtes à les payer au prix demandé, soient néanmoins astreintes à les financer.

Finalement, seuls deux groupes peuvent être gagnants au maintien d'un financement non-marchand. D'une part, des prestataires de services médiocres, qui estiment que leur production ne serait pas choisie librement par assez de consommateurs à un prix suffisant pour qu'elle puisse se maintenir, mais qui souhaitent néanmoins imposer leur production de piètre qualité à des consommateurs captifs. Osons espérer que ce n'est pas le cas de la SSR…

D'autre part, certains consommateurs qui apprécient la production audiovisuelle financée par la contrainte peuvent trouver leur intérêt à ce qu'elle soit financée par d'autres, réduisant ainsi ce qu'eux-mêmes auraient dû payer pour la consommer sur un marché libre. Par conséquent, le prétendu « service public audiovisuel » n'est tout au plus qu'un moyen pour certains de faire payer à d'autres le prix de leurs propres goûts personnels. Il n'y a pas de raison non plus de donner satisfaction à ceux-ci.

Ce n'est pas seulement le privilège de prélèvement d'impôt de Billag qu'il faut supprimer, mais le principe même de la télévision financée par la contrainte. La question pertinente ne devrait pas être si un certain appareil se trouve au domicile d'une personne, ni en fait si elle regarde ou écoute effectivement les programmes financés par l'impôt prélevé par Billag. La question pertinente pour le paiement d'un service devrait être le libre choix du consommateur de l'acquérir au prix demandé, comme c'est le cas pour n'importe quel autre bien ou service.

Cet article a été publié dans l'Agefi du 27 janvier 2010.

Les deux raisons avancées en la défaveur du projet sont la conservation de terres arables et la protection de la nature. C’est ainsi qu’on retrouve parmi les opposants au projet l’UDC, parti agrarien, les Verts et diverses associations de protection de la nature. Le droit de propriété des actuels occupants est le grand absent du débat. Les libéraux ratent ici une occasion d’illustrer le rôle protecteur de la nature inhérent à la propriété privée et de s’attaquer à l’expropriation au nom de l’environnement.

Le projet de déclassement provient d’une volonté politique. Imposé par l’Etat et son « plan directeur », il est fondamentalement dirigiste et par conséquent peu regardant envers la propriété privée. Ceci n’a pas l’air de déranger outre mesure les partis réputés libéraux, le PLR et les Vert’Libéraux, qui le soutiennent. Ceux-ci semblent visiblement acquis à la cause de l’expropriation « pour cause d’utilité publique », un principe pourtant douteux d’un point de vue libéral puisqu’il permet à une majorité de spolier la minorité en déclarant simplement d’utilité publique les projets qui l’arrangent.

La propriété privée se retrouve donc totalement abandonnée dans le débat. Pourtant, si elle était défendue à sa juste valeur, cela permettrait de montrer qu’elle constitue une réponse intéressante aux problèmes environnementaux actuels. On utilisera ici l’exemple de la rivière de l’Aire dont la pureté ne peut être que menacée par le projet pour l’illustrer.

La propriété est un droit découlant de la liberté : un individu n’est libre que si les fruits de son travail ne lui sont pas extorqués. Il s’agit d’une sphère au sein de laquelle l’individu est souverain : toute agression contre cette sphère constitue une attaque à ses droits et se voit punie. C’est pourquoi un cambriolage ou un dommage causé par un accident sont proscrits. Or, il faut classer la pollution parmi ce genre d’agression. On doit ainsi considérer la pollution d’une rivière comme une agression, un non-respect des droits de son propriétaire. Cette pratique fut, selon Morton J. Horwitz, professeur de Droit à Harvard, prédominante aux Etats-Unis jusqu’au début du XIXe siècle[1]. Les droits du propriétaire riverain passaient avant les nuisances créées par d’autres, qu’il s’agisse d’une pollution ou d’un changement du cours ou débit de la rivière en amont. La pureté de l’eau pouvait ainsi être défendue par ses riverains. Puis, sous prétexte d’un « intérêt général », les droits de propriété furent peu à peu ignorés au profit des pollueurs, pour motif que ceux-ci produisaient quelque bien utile à la société. Aujourd’hui, en Suisse, la propriété privée est tellement ignorée en matière d’environnement que les rivières sont décrétées bien public, propriété de l’Etat. Le respect de leur pureté est par conséquent dépendant de la volonté étatique. Mais il faut se garder de voir en l’Etat un protecteur de la nature : particulièrement influencés par les différents groupes de pression, électeurs potentiels, les politiciens n’ont pas toujours intérêt à stopper les pollueurs.

C’est ce même concept d’intérêt général qui risque aujourd’hui de permettre l’expropriation de terrains sur la plaine de l’Aire, aux dépens de l’environnement avoisinant la rivière. Il faut donc se méfier des concepts des prétendus « intérêt général » et « utilité publique ». De deux choses l’une : soit le projet de construction est dans l’intérêt de tous, les propriétaires actuels y compris, et ces derniers n’ont pas besoin d’être forcés à la vente, soit ils n’ont pas d’intérêt à la vente et l’intérêt général, commun à tous, n’existe pas. On ne peut par ailleurs pas accepter la proposition selon laquelle les propriétaires, en tant que tels, n’auraient pas intérêt à la réalisation du projet, mais y seraient intéressés en tant que citoyens. Ce genre de distinction schizophrénique amènerait à justifier n’importe quelle loi, quel que soit son objet, pour autant qu’elle soit acceptée par la majorité ; une situation rappelant la tyrannie de la majorité de Tocqueville.

Il est important de garder le caractère douteux du concept d’intérêt général en mémoire pour saisir au mieux sous quelle condition la propriété privée peut constituer une réponse efficace aux problèmes environnementaux. Celle-ci ne peut en effet protéger les biens naturels de l’arbitraire étatique et des lobbies de manière efficace que si elle n’est pas menacée par l’expropriation « pour cause d’utilité publique ». Comme le rappelle l’exemple américain, il suffit que l’Etat prenne le parti du pollueur pour qu’il utilise son droit d’expropriation sans que le riverain de la rivière n’ait son mot à dire.

Tant les propriétaires agricoles que la rivière se retrouvent aujourd’hui sans droit autre que référendaire face à la volonté politique. Les agriculteurs parce qu’on les méprise au nom de l’« utilité publique » et l’Aire parce qu’elle n’a pas de propriétaire pouvant faire valoir son droit. La réaction libérale devrait ici être une opposition à l’expropriation et au dirigisme ainsi qu’un rappel des vertus écologiques de la propriété privée.

Quant aux problèmes de logement, on ne peut que rappeler que l’interventionnisme en matière de prix ne fait que contribuer à la pénurie de logements et que le système bureaucratique de zonage n’encourage pas les entrepreneurs à construire. L’exemple de la ville de Houston, au Texas, où le zonage n’existe pas, mais où un système de servitudes s’est mis en place dans le respect des droits de propriété, suggère que le zonage n’est pas essentiel à l’urbanisation, les citoyens en ayant refusé l’introduction à trois reprises au cours du siècle dernier.

[1]The transformation of American Law, 1780-1860, Morton J. Horwitz

Comment évoluerait le secteur de la restauration par rapport à sa situation actuelle ? Le choix du restaurant n'est plus affecté que par 10 % du prix, ce qui ne fait guère baisser ce dernier. Les boulangeries et petits kiosques ont tendance à disparaître alors que des restaurants de plus haut niveau, que les clients ne pouvaient auparavant pas s’offrir, ouvrent. Surpris par cette augmentation des prix de la restauration, l’Etat et les assurances mettent en place de nouvelles lois qui réglementent les prix : ceux-ci ne doivent plus pouvoir dépasser une certaine marge de profit sur les coûts. La concurrence entre restaurants se déplace alors à d’autres niveaux, comme un cadre plus luxueux, des verres en cristal ou du personnel suplémentaire. L’augmentation continue des coûts est en effet la seule façon d’augmenter le profit total lorsque la marge de profit est constante, et les clients ne sont pas particulièrement gênés lorsque les prix augmentent encore. Avec la reglementation, personne ne parle plus des prix, mais seulement des coûts.

Afin d’y voir plus clair, le Ministre de la restauration organise une réunion avec les commerçants et négocie un système de tarification complexe pour chaque plat, carotte ou steak consommé, le tout accompagné d’un moratoire sur l’ouverture de nouveaux restaurants, puisqu’il est convaincu que ce sont les restaurateurs qui poussent les clients à manger davantage. Un phénomène pourtant inconnu du temps où les clients payaient directement de leur poche. La concurrence des nouveaux est interdite et ces jeunes restaurateurs sont alors prêts à payer un suplément pour reprendre un restaurant et sa clientèle qui ne peut choisir un autre établissement à cause du moratoire. Bien qu’aucun nouveau restaurant ne puisse être ouvert, ceux existants cherchent à se développer en continuant à augmenter les coûts et les prix. Les primes des assurances augmentent et tout le monde accuse ces dernières d’être responsables de tout bien qu’elle n’aient qu’un rôle d’intermédiaire.

Pour satisfaire la majorité démocratique, des primes en fonction du revenu sont introduites, ce qui ne fait qu’inciter davantage les gens à aller au restaurant. Contrairement à avant, le nombre de clients des restaurants est maintenant un grave problème politique.

Toujours déterminé à contrôler les coûts, le gouvernement décrète des réglementations sur les recettes et les ingrédients, une chose étrange par rapport aux anciens restaurateurs qui décidaient eux-mêmes de leur organisation. Avec ces réglements, les chefs ne peuvent plus inventer de nouvelles recettes et plus aucun restaurant n’ose proposer de plats non compris dans le menu accrédité par l’Etat, à moins bien sûr que les clients acceptent de payer directement de leur poche, auquel cas ils sont particulièrement bien traités et sont servis dans des salles séparées.

Certaines études mandatées par le gouvernement révèlent que la réglementation sur la marge de profit a fait augmenter le nombre de tables par restaurant. Une loi sur le nombre de sièges est par conséquent votée. Peu importe s’il fut un temps où chaque restaurateur décidait tout seul combien de tables proposer, en faisant attention de ne pas investir dans des places inutiles. Maintenant que les coûts et le processus de production sont réglementés, la qualité des restaurants commence à diminuer. A cause des places limitées, le take away revient à la mode : on mange sans rester au restaurant puisqu’il n’y a plus de place.

Le restaurateur s’empêtre dans les réglements, son profit est réglementé mais néanmoins garanti par le moratoire sur les nouveaux restaurants ; peu de personnes investissent dans de nouvelles infrastructures et peu à peu on ne parvient plus à alimenter tout le monde. Celui qui risque de mourir de faim reçoit du pain et de l’eau (bien qu’il ait toujours payé) et beaucoup d’autres attendent.

Les accusations fusent dans tous les sens. Comment cuisiner est désormais le thème de grands débats parlementaires. Les restaurateurs deviennent fonctionnaires et la restauration est nationalisée. Seuls quelques menus standardisés sont disponibles dans de grandes cantines pour optimiser les coûts.

Sans les prix de marché, il devient pourtant impossible d’en calculer l’efficacité économique et certains commencent à encaisser des rentes politiques. Pour obtenir un bon plat sous la table, les contacts et la corruption deviennent la norme. Ceux qui le peuvent épargnent et vont manger à leurs frais dans des restaurants indépendants ou à l’étranger.

Traduit de l'italien Se la ristorazione fosse come la sanità, paru dans le Corriere del Ticino du 3 avril 2009, par Barthélémy Bonadio.

Paolo Pamini est chercheur associé au Liberales Institut de Zurich et économiste à l'EPFZ.

Il y a donc de quoi être fiers de notre pays, et de se garder de l'imbriquer dans des entités moins libres, moins sûres et moins prospères telles que l'Union européenne.

Pourtant, alors qu'au début du XXe siècle le principe de la libre circulation de tous prévalait, qu'il n'y avait pas de LAMal, d'AVS au financement si problématique, ou de prohibitions catastrophiques mondiales, en un siècle les conditions ont bien changé. Ce XXe siècle qui s'est bien révélé être le « siècle de l'Etat », comme le souhaitait Mussolini qui prônait que « l'Etat est tout et l'individu n'est rien ».

La quote part de l'Etat - part du secteur public par rapport au PIB - a ainsi explosé, les assurances sociales impliquent une collectivisation de plus en plus grande de problèmes individuels, des centaines de pages de nouvelles lois entrent en vigueur chaque année, des impôts qui ne devaient être que provisoires existent encore presqu'un siècle plus tard (IFD), et globalement les impôts augmentent.

Des enjeux comme la séparation de l'Eglise et de l'Etat ou le libre-échange plutôt que le protectionnisme, enjeux qui étaient déjà débattus et auraient dû avoir été intellectuellement réglés il y a au moins un siècle, sont toujours d'actualité.

Alors que la gauche défend certaines libertés comme la légalisation des stupéfiants ou les droits des étrangers, la droite en défend d'autres comme la liberté d'expression ou la propriété d'armes. Dans le même temps, soutenir certaines positions du Conseil fédéral (légalisation de l'inceste) ou défendre certaines lois en vigueur (armes, prostitution) suffit pour être considéré comme un « extrémiste de la liberté ». Il est inquitétant que de nos jours ne pas souhaiter plus d'intervention de l'Etat suffit pour passer pour un révolutionnaire anarchiste.

En outre, l'interventionnisme étatique s'attaque à des minorités, les unes après les autres.

Lorsqu'ils sont venus chercher les communistes
Je me suis tu, je n'étais pas communiste.
Lorsqu'ils sont venus chercher les syndicalistes
Je me suis tu, je n'étais pas syndicaliste.
Lorsqu'ils sont venus chercher les juifs
Je me suis tu, je n'étais pas juif.
Puis ils sont venus me chercher
Et il ne restait plus personne pour protester.

Martin Niemöller

Aujourd'hui nous voyons la même chose avec les consommateurs de stupéfiants (« ça ne me concerne pas, j'en prends pas »), les propriétaires d'armes, (« ça ne me concerne pas, en tant que chasseur ou policier, j'aurai toujours une exception »), les étrangers ayant commis de petits délits (« ça ne me concerne pas, j'ai un casier vierge... ») etc. Prochaines cibles : les prostituées (en commençant par celles ayant plus de 16 ans mais moins de 18 ans, les étrangères, etc), les consommateurs de tabac (certains envisagent déjà sérieusement de l'interdire ! « mais cela ne me concerne guère, je déteste la fumée »)...

Dans un monde où plus de la moitié du globe est encore sous le joug de dictatures et autres théocraties, où des régions riches en matières premières voient pourtant leurs populations affamées par de mauvaises politiques économiques, et où même les social-démocraties qui nous entourent sont au bord de l'effondrement par endettement public, la Suisse s'en sort donc bien. Mais elle pourrait faire encore mieux - être plus libre, plus sûre et plus prospère. De même que le reste du monde, qui pourrait connaître une prospérité et une croissance sans précédent ainsi qu'un progrès technologique, scientifique et médical massif. La seule condition ?

Laissez-nous faire !

Des Suisses en viennent ainsi à apprécier des films de Michael Moore sans être au courant que sur certains aspects, la loi sur les armes de leur propre pays est plus libérale que celle des États-Unis alors que sur d'autres aspects les États-Unis garantissent une liberté assez grande, sans que cela se traduise pour autant par le chaos comme certains pourraient l'imaginer.

Mythes et réalités

Le « far-west » tel qu’il est décrit, mentionné très souvent par les partisans de l’initative anti-armes, par exemple, montre en réalité le sérieux de leurs références : la vision du far-west comme terre de duels quotidiens entre cow-boys tous armés provient exclusivement des films de « western ». La réalité était en réalité bien plus paisible, le taux de meurtre très faible.

Pour ce qui est de la situation actuelle aux États-Unis, ceux-ci sont, tout comme la Suisse, une fédération, avec des différences encore plus grandes entre les législations. Les différents États ont des lois sur les armes plus ou moins restrictives, allant de l’interdiction (Washington DC) à l’achat et port d’arme complètement libre (Alaska, Vermont).

À cela s’ajoutent des lois fédérales, qui ne devaient en théorie s’appliquer que dans certains cas particuliers (commerce entre États), mais sont devenues des lois prohibitionnistes à part entière.

Une brève histoire du « contrôle des armes » aux États-Unis

Le gouvernement fédéral n’avait pas de base légale constitutionnelle pour interdire l’alcool, la drogue ou les armes. Pour instaurer la prohibition d’alcool, il a dû passer par un amendement de la Constitution (si les Américains sont généralement très attachés à leur Constitution et ses dix premiers amendements, ils sont un peu moins fiers du XVIIIe). Pour le cannabis, il introduisit en 1937 une loi exigeant l’obtention d’un timbre au prix de un dollar pour quiconque commerce dans le chanvre (Marihuana Tax Act). Le non-paiement de cette taxe était alors passible de cinq ans de prison. Excepté pour la production de chanvre industriel durant la Seconde guerre mondiale, les timbres n’étaient alors tout simplement plus accordés, et la culture du chanvre devenait ainsi passible de cinq ans de prison.

Pour les armes, le même procédé a été utilisé. Alors que le IIe Amendement interdit explicitement les limitations du droit d’avoir et de porter des armes, en 1934, le Congrès introduit le « National Firearms Act », qui n’interdit rien, mais impose une taxe de 200 dollars sur l'achat et le transferts de certaines armes et accessoires d'armes, pour autant que ces armes traversent des frontières d’États fédérés. L’État fédéral n’avait pas l’autorité légale d’interdire des armes, mais uniquement celle de taxer le commerce entre différents États des États-Unis (1).

Le Bureau of Alcohol, Tobacco, Firearms and Explosives (ATF), chargé d’appliquer la loi, faisait d’ailleurs à l’origine partie du Département du Trésor. Il s’agissait donc officiellement et légalement d’une mesure visant à générer des recettes fiscales. En réalité, 200 dollars représentait une somme considérable pour des armes qui valaient quelques dollars, et l’impôt était donc délibérément prohibitif. Mais contrairement au cas du cannabis, les personnes qui en avaient les moyens et s’acquittaient de l’impôt pouvaient obtenir l’autorisation sans trop de problèmes. Lorsque le coût devint abordable grâce à l’inflation d’ailleurs, beaucoup ont pu le faire.

Une mesure fiscale un peu particulière

Une infraction à cette loi consiste donc simplement dans le non-paiement d’un impôt de 200 dollars. Cette infraction est pourtant passible de dix ans de prison, la confiscation de toutes les armes du prévenu et l’interdiction de posséder des armes à l’avenir. Pour appliquer cette « mesure fiscale » (et d'autres mesures tout aussi absurdes qui l'ont suivie), les « contrôleurs des impôts » de l’ATF sont allés très loin. Citons ici simplement quelques cas loin d’être uniques, mais emblématiques du fonctionnement de l’ATF :

• Ken Ballew
• Ruby Ridge : la femme et le fils de 13 ans de Randy Weaver sont abattus. Randy Weawer était suspecté d'avoir vendu deux fusils à des agents de l'ATF dont les canons était trop courts de 1/4 de pouce (sans avoir payé la taxe de 200 dollars !)... Il a toujours affirmé par ailleurs qu'il a vendu des fusils ayant la longeur légale, que les agents auraient raccourci par la suite pour avoir un prétexte pour l'arrêter (ce qui semble crédible, pourquoi risquer 10 ans de prison pour un canon plus court d'un quart de pouce ?)
• Le massacre de Waco. 70 morts dont des femmes et des enfants, sur la base d'une suspicion que des personnes pouvaient éventuellement transformer des fusils semi-auto en full-auto, ce qui est illégal (bien que de telles armes pouvaient être acquises légalement si elles avaient été enregistrées avant 1986).

Les « armes d’assaut » aux États-Unis, les « fusils à pompe » en Suisse

Comme pour le far-west et les westerns, certaines propositions des anti-armes semblent provenir bien plus d’un abus de (mauvais) films d’action que d’une évaluation objective des risques et des dangers.

Ainsi, aux États-Unis, en 1994, les « armes d’assaut » ont été interdites au niveau fédéral. Qu’est-ce qu’une arme d’assaut ? La définition légale américaine s’applique à des armes semi-automatiques qui ont certaines caractéristiques principalement esthétiques ou de confort. Parmi celles-ci citons la forme de la poignée (sic), ainsi que le fameux « barrel shroud », simple grille métallique entourant le canon dont la seule fonction est d'éviter de se brûler les mains en touchant ce dernier... Posséder un fusil avec une poignée plus confortable qu’une autre est donc devenu un crime passible de cinq ans de prison.

Nous retrouvons le même genre d'ignorance dans la proposition actuelle en Suisse d'interdire les fusils à pompe : le système « pump action » est simplement une façon manuelle d’éjecter la douille et engager la balle suivante, par opposition aux systèmes full-auto ou semi-auto. Il n’est en rien plus dangereux que d’autres systèmes de répétition manuelle qui ne sont pas concernés par l’interdiction (fusil à levier ou fusil à verrou, qui ne nécessite même pas de permis d'acquisition). Quant au calibre, et c’est là qu’on a de la peine à comprendre que des chasseurs puissent ne pas se sentir concernés par cette initiative, c’est le même que celui des fusils de chasse. On remarquera d’ailleurs que la loi américaine mentionnée vise les fusils de ce type en semi-auto, et non ceux à pompe, et la loi Suisse le contraire.

Le port d’arme, sauf dans écoles

Un domaine où les États-Unis se montrent libéraux est la législation concernant le port d'arme légal. Contrairement à ce que l'on pourrait croire (un reliquat du far-west ?), c'est une situation assez récente : alors qu'il y a 30 ans les États accordant des permis de port d'arme étaient rares, ils sont aujourd'hui une large majorité. Les législations sur le port d'arme peuvent être classées en 4 catégories :

• Unrestricted : port d'arme libre, un permis n'est pas nécessaire.
• Shall Issue : un permis doit être délivré à toute personne qui remplit les critères légaux habituels (casier judicaire etc). Le New Hampshire par exemple impose à ses fonctionnaires de délivrer un tel permis dans un délai de 14 jours.
• May Issue : un permis peut être accordé par la police selon des critères plus ou moins arbitraires.
• No Issue : Aucun permis accordé à des particuliers.

À titre de comparaison, en Suisse, avant la loi de 1997, il n'y avait que des lois cantonales, et certains cantons étaient même unrestricted, le port d'arme n'étant pas interdit. La loi suisse actuelle sur le permis d'achat d'arme est proche du type shall issue, celle sur le permis de port d'arme relève en théorie du may issue. En pratique, cela varie selon les cantons, mais à part quelques permis accordés, c'est plutôt le no issue qui est la règle. La formulation que l'initative actuelle veut introduire pour le permis d'achat d'arme (clause du besoin, may issue) étant très proche de celle du permis de port d'arme, beaucoup craignent qu'elle s'avère très rapidement relever plutôt du no issue, comme la Grande-Bretagne.

Les États-Unis ont donc libéralisé le port d'arme, généralement sous la pression de citoyens désirant pouvoir défendre leurs vies. La Floride, par exemple compte environ 780 000 titulaires de permis de port d'arme (sur une population de 18 millions, 4 % de la population...), tout en ayant adopté une loi garantissant le droit de légitime défense.

De nombreuses études s'accordent à dire que (1) les armes sont bel et bien utilisées pour se défendre dans de nombreux cas, et sauvent donc des vies, et (2) font baisser la criminalité.

Il y a pourtant une exception de taille au port d'arme légal : les « gun free zones », principalement de par une loi fédérale (loi fédérale dont on remarquera qu'elle ne s'applique, de nouveau, en théorie, uniquement aux armes ayant transité par plusieurs États !), restreignant le port d'arme à moins de 1000 pieds (300 mètres) de la ligne de propriété de toutes les écoles publiques et privées. À cela s'ajoutent des gun free zones concernant les bâtiments officiels fédéraux, et d'autres lois des États, locales ou règlements qui font des écoles ou des campus universitaires des « gun free zones », même pour les titulaires d'un permis de port d'arme.

Le massacre de Virginia Tech, par exemple, s'est déroulé sur une gun free zone, alors que d'autres massacres ont pu être stoppés ou empêchés par des étudiants détenant légalement des armes (et auraient pu l'être plus tôt s'ils étaient autorisés à avoir leur arme sur eux plutôt que dans leurs voitures) :

In shootings at other schools, armed students or employees have restrained gunmen, possibly preventing additional murders. Four years ago at Appalachian Law School in Grundy, Va., a man who had killed the dean, a professor and a student was subdued by two students who ran to their cars and grabbed their guns. In 1997 an assistant principal at a public high school in Pearl, Miss., likewise retrieved a handgun from his car and used it to apprehend a student who had killed three people.

De nombreux étudiants ont donc compris que le problème sont les gun free zones, et non la trop grande accessibilité des armes comme certains le prétendent. Il est également généralement interdit de porter des armes dans les parlements - tout comme en Suisse au parlement de Zoug.

Leçons pour la Suisse

Deux leçons majeures peuvent donc être tirées de l’exemple américain.

Premièrement, des lois à l’apparence anodine (une taxe sur certaines transactions sur certaines armes) donnent naissance à des monstres bureaucratiques incontrôlables, à l’envoi de gens qui n’ont fait de mal à personne en prison, à des vies détruites, et même à des morts. Les partisans de l’initative anti-armes actuellement en discussion en Suisse commettent la même erreur que les prohibitionnistes – croire qu’une loi sera absolument respectée par sa simple proclamation. En réalité, une loi implique de prévoir des peines de prison, et de les appliquer. Si les États-Unis ont généralement la main lourde avec les peines de prison, cette leçon peut être tirée également d’autres exemples, plus près de chez nous. Ainsi, au Royaume-Uni, une grand-mère a été condamnée à cinq ans de prison parce que la police a découvert chez elle un vieux pistolet de la Seconde Guerre mondiale que son père, officier de la Royal Navy, avait gardé comme souvenir.

L’interdiction des armes, défendue avec l’argument « si ça ne pouvait sauver qu’une vie », en réalité, peut donc coûter des vies par son application même. Bien sûr, certains rétorqueront que ces lois ont été mal appliquées, mais que nous ferons mieux... que tous les pays qui les ont appliquées jusqu'à présent.

Deuxièmement, l’argument de la défense personnelle est peu utilisé en Suisse, et ceci pour deux raisons. Premièrement, la relative sécurité du pays fait que la plupart des Suisses ne ressentent pas le besoin de se défendre au moyen d’armes à feu. Deuxièmement, la loi sur les armes de 1997 a de fait interdit le port d’arme, auparavant libre dans certains cantons, limitant donc les possibilités de légitime défense légale avec une arme–et donc les sources d'exemples sur son efficacité. Les États-Unis, en revanche, ont progressivement re-légalisé le port d’arme légal, avec des effets positifs. L’interdiction des armes, défendue avec l’argument « si ça ne pouvait sauver qu’une vie », en réalité, peut donc coûter des vies par le fait qu’elle empêche des personnes de défendre légalement leurs vies.

Le cas des États-Unis nous concerne donc directement. Leurs anti-armes montrent la même ignorance que les nôtres. Leurs lois suivent des évolutions semblables aux nôtres. Mais surtout, nous pouvons apprendre de leurs erreurs pour les éviter, et apprendre de leurs succès pour les imiter.

(1) Toutes les lois fédérales sur les armes ne s'appliquent donc en théorie qu'aux armes ayant transité par plusieurs États. 8 États ont déjà passé une législation visant spécialement à protéger les armes fabriquées et vendues dans le même État. De nombreux autres États ont introduit des lois similaires. Le New Hampshire par exemple a introduit une loi similaire qui doit encore être approuvée par le Sénat, et qui prévoit même jusqu'à 7 ans de prison pour tout agent fédéral qui tenterait d'appliquer les lois fédérales sur les armes aux armes "Made in New Hampshire".

Le droit d'avoir des armes est une conséquence du droit de défendre sa vie et sa propriété. Même si nous choisissons généralement de déléguer la tâche d'assurer notre sécurité à la police, nous ne pourrions pas déléguer le droit de faire quelque chose que nous n'aurions en premier lieu pas le droit de faire nous-même.

Au même titre que le droit à la vie, le droit de la défendre est donc un droit de l'homme fondamental.

Besoin et privilèges

L’initiative « Pour la protection face à la violence des armes », soumise au peuple le 13 février 2010, vise un renversement complet de cette perspective. Elle prévoit en effet que « quiconque entend acquérir, posséder, porter, utiliser ou remettre une arme à feu ou des munitions doit justifier d’un besoin et disposer des capacités nécessaires ».

Ainsi, alors que dans la loi actuelle une personne peut acquérir une arme à moins qu’une raison ne s’y oppose, notamment si elle est « enregistrée au casier judiciaire pour un acte dénotant un caractère violent ou dangereux » (art. 8 LArm), dans la logique de l’initiative, une personne n’a a priori aucun droit d’avoir une arme. Ce ne serait plus à l’Etat de prouver qu’elle est trop dangereuse pour avoir une arme, ce serait à elle de prouver qu’elle mérite ce privilège. Car c’est bien d’un privilège qu’il s’agirait, et non plus d’un droit, l’acquisition d’armes étant subordonnée à la justification d’un « besoin », autrement dit à une autorisation nécessairement arbitraire.

Cette notion de « besoin » est fondamentalement problématique : comment en effet prouver un besoin de posséder une arme ? Le tir sportif, le tir de loisir, la collection d’armes ne sont certainement pas des besoins vitaux, mais des activités que les personnes font pour le plaisir qu’elles leur procurent. Les partisans de l’initiative affirment que les tireurs sportifs et les collectionneurs ne seraient pas concernés, que la loi reconnaîtrait leurs hobbies comme des besoins. Mais alors, qui donc serait concerné par cette initiative ? Car la notion de collection ou celle de tir sportif sont très vastes. Tirer sur une cible est en soi un sport, quel que soit le degré d’assiduité ou d’aptitude ce celui ou celle qui le pratique. Acquérir sa première arme est déjà un début de collection, la plupart des propriétaires d’armes souhaitant naturellement l’étendre ultérieurement en acquérant des armes d’autres marques, d’autres calibres, etc.

Un premier pas vers des restrictions supplémentaires

Il faut donc prévoir, tôt ou tard, que la notion de besoin sera interprétée de façon restrictive : peut être faudra-t-il être un tireur accompli participant à des compétitions pour être considéré comme « tireur sportif ». Peut-être faudra-t-il avoir une collection digne d’un musée pour être considéré comme « collectionneur ». Mais quid de la personne qui souhaite commencer une collection, quid de celle qui désire commencer le tir sportif ?

Qui plus est, les arguments des initiants (les armes sont dangereuses, poussent au suicide, etc.) ne s’appliquent pas moins à un tireur sportif qu’à quiconque d’autre. On peut donc prévoir l’avenir assez facilement : dans quelques années, il suffira du moindre accident, suicide ou meurtre avec arme à feu commis par un tireur sportif ou un collectionneur pour que les opposants de la propriété privée d’armes, en toute innocence, fassent mine de s’étonner de la facilité avec laquelle ces personnes se seraient procurées leurs armes, et réclament un nouveau durcissement. Cela semble-t-il irréaliste ? Même les Anglais membres de l’équipe de tir pour les jeux olympiques doivent venir s’entraîner... en Suisse, la pratique de leur discipline étant illégale dans leur pays.

Certains des initiants admettent que leur but réel est encore davantage de restrictions, ce qui serait cohérent avec leurs arguments. Car si (1) les armes sont des objets intrinsèquement dangereux, (2) les interdire de façon efficace est possible et (3) utiliser des armes pour se défendre en cas d’agression n’est jamais légitime, alors l’argument d’une « collection » ne fait certainement pas le poids face à celui de la sécurité publique. Or :

(1) Une arme est un objet inanimé, qui peut être dangereux lorsqu’il est utilisé à mauvais escient ou sans égard pour les règles de sécurité–tout comme une voiture ou un couteau de cuisine. Ainsi, les armes à feu, dont le nombre en Suisse est estimé à plusieurs millions, ont été utilisées en 2008 pour commettre seulement 11 % des homicides, 7 % des brigandages, 0,4 % des lésions corporelles et 0,0045 % des vols (Statistique policière de la criminalité). Même pour le suicide, argument tant utilisé par les initiants, les armes ne concernent qu’un quart des cas.

(2) Lorsque les armes sont interdites, le marché noir devient florissant. En Grande-Bretagne, où les armes à feu sont interdites à de très rares exceptions près depuis 1997, le nombre de personnes blessées ou tuées chaque année par arme à feu n’a cessé d’augmenter depuis. Après six ans d’interdiction seulement, en 2003, les crimes impliquant une arme à feu avaient ainsi doublé par rapport à 1997. Même dans les rares cas de crimes graves commis avec arme à feu en Suisse, il s’agit souvent d’armes qui sont déjà détenues illégalement, par exemple par des bandes armées venant en Suisse commettre des braquages depuis la France... où les armes sont encore plus légiférées !

(3) La légitime défense étant reconnue par le droit suisse, il n’est pas impensable qu’une personne puisse utiliser une arme pour préserver sa vie ou celle de ses proches lorsqu’elle est victime d’une agression à son domicile. En ce qui concerne le port d’arme dans les lieux « accessibles au public », un permis de port d’arme est actuellement nécessaire, délivré lorsqu’une personne « établit de façon plausible qu’elle a besoin d’une arme pour se protéger ou pour protéger des tiers ou des choses contre un danger tangible » (art. 27). La façon extrêmement restrictive dont cette « clause du besoin » est interprétée (aucun permis accordé à des particuliers dans certains cantons) peut cependant servir d’avertissement sur les conséquences possibles d’une clause similaire pour le permis d’acquisition.

En outre, tant l'argument des armes comme objets dangereux en eux-mêmes que l’argument pacifiste, s'ils étaient valables, devraient être appliqués également à la police et à l'armée. Là encore, certains sont cohérents : les policiers britanniques sont rarement armés, et sont donc parfois blessés ou tués au couteau de cuisine par des suspects qu'ils viennent arrêter... Et parmi les partisans de l'initiative, on retrouve naturellement le Groupement pour une Suisse sans Armée, le Parti socialiste et les Verts... tous trois partisans d'une suppression pure et simple de l'armée suisse.

Les dangers d'un registre

Un autre point que prévoit l'initative est un registre national des armes. Malheureusement, des registres cantonaux existent déjà et il ne s'agit donc pas d'un changement fondamental mais simplement d'un renforcement d'une mauvaise politique. Malheureusement, car leur utilité pour combattre le crime ne semble jamais avoir été démontrée, la plupart des crimes étant commis soit avec des armes illégales, soit sont des crimes passionnels où l'auteur ne se cache pas.

Mais plus important encore, ils présentent un danger fondamental : historiquement, l'enregistrement des armes a toujours été un premier pas vers une confiscation des armes, elle-même suivie par d'autres abus de l'Etat. Dans leur livre Death By Gun Control, Aaron Zelman et Richard W. Stevens fournissent une étude historique impressionnante sur les génocides du XXe siècle, textes de loi et articles de presse de l'époque à l'appui. Ils montrent notamment comment l'extermination des Juifs ou des Arméniens ont été précédés d'un enregistrement de leurs armes, puis de leur confiscation. Le fait même de devoir demander un permis d'acquisition, d'ailleurs, est un prétexte parfait pour le refuser arbitrairement aux minorités, en toute légalité.

Cela nous semble inimaginable aujourd'hui ? C'est ce que devait se dire le gouvernement français de l'entre-deux-guerres, lorsque, quelques années à peine avant la Seconde Guerre mondiale, il procéda à l'enregistrement de toutes les armes. L'envahisseur ne pouvait ensuite qu'en être ravi : il lui a suffi alors de prendre les listes et, par ordre alphabétique, confisquer toutes les armes qui auraient pu être précieuses pour la résistance.

Là encore, si une telle perspective nous semblait aussi impossible que nous pouvons le souhaiter, nous n'aurions nul besoin de l'Armée suisse... ce que semblent bien penser les initiants.

Un paternalisme ignorant

L'arbitraire et l'absence de réflexion patents des initiants sont illustrés particulièrement bien par leur demande d'interdictions des armes « particulièrement dangereuses », comme (selon eux) les armes automatiques et les fusils à pompe.

Ils ne semblent ainsi pas au courant du fait que les armes à feu automatiques sont déjà interdites. Ils ne semblent pas au courant non plus du fait que les fusils à pompe tirent le même calibre que n'importe quel fusil de chasse, dont l'acquisition ne nécessite même pas de permis... Leur argumentaire sur le sujet reproche notamment au fusil à pompe le fait qu'il « provoque des contusions sur l’épaule du tireur ». Voilà donc jusqu'où la gauche est prête à aller dans le paternalisme d'Etat : veiller sur les épaules des tireurs, contre leur gré s'il le faut...

La loi actuelle, loin d’être trop laxiste, est déjà trop restrictive, prévoyant un contrôle de chaque transaction et un fichage des propriétaires d’armes dans des registres cantonaux. La rendre encore moins libérale dans le but de renforcer la sécurité serait illusoire, contre-productif et dangereux.

Version courte de cet article

Ainsi, alors que dans la loi actuelle une personne peut acquérir une arme à moins qu’une raison ne s’y oppose, notamment si elle est « enregistrée au casier judiciaire pour un acte dénotant un caractère violent ou dangereux » (art. 8 LArm), dans la logique de l’initiative, une personne n’a a priori aucun droit d’avoir une arme. Ce ne serait plus à l’Etat de prouver qu’elle est trop dangereuse pour avoir une arme, ce serait à elle de prouver qu’elle mérite ce privilège. Car c’est bien d’un privilège qu’il s’agirait, et non plus d’un droit, l’acquisition d’armes étant subordonnée à la justification d’un « besoin », autrement dit à une autorisation nécessairement arbitraire.

Cette notion de « besoin » est fondamentalement problématique : comment en effet prouver un besoin de posséder une arme ? Les partisans de l’initiative affirment que les tireurs sportifs et les collectionneurs ne seraient pas concernés, que la loi reconnaîtrait leurs hobbies comme des besoins. Mais alors, qui donc serait concerné par cette initiative ? Car la notion de collection ou celle de tir sportif sont très vastes. Tirer sur une cible est en soi un sport, quel que soit le degré d’assiduité ou d’aptitude de celui ou celle qui le pratique. Il faut donc prévoir que, tôt ou tard, la notion de besoin sera interprétée de façon restrictive : peut-être faudra-t-il être un tireur accompli participant à des compétitions pour être considéré comme « tireur sportif ». Peut-être faudra-t-il avoir une collection digne d’un musée pour être considéré comme « collectionneur ». Mais quid de la personne qui souhaite commencer une collection, quid de celle qui désire commencer le tir sportif ?

Certains des initiants admettent que leur but réel est encore davantage de restrictions, ce qui serait cohérent avec leurs arguments. Car si (1) les armes sont des objets intrinsèquement dangereux, (2) les interdire de façon efficace est possible et (3) utiliser des armes pour se défendre en cas d’agression n’est jamais légitime, alors l’argument d’une « collection » ne fait certainement pas le poids face à celui de la sécurité publique. Or :

(1) Une arme est un objet inanimé, qui peut être dangereux lorsqu’il est utilisé à mauvais escient ou sans égard pour les règles de sécurité – tout comme une voiture ou un couteau de cuisine. Ainsi, les armes à feu, dont le nombre en Suisse est estimé à plusieurs millions, ont été utilisées en 2008 pour commettre seulement 11 % des homicides, 7 % des brigandages, 0,4 % des lésions corporelles et 0,0045 % des vols (Statistique policière de la criminalité). Même pour le suicide, argument tant utilisé par les initiants, les armes ne concernent qu’un quart des cas.

(2) Lorsque les armes sont interdites, le marché noir devient florissant. En Grande-Bretagne, où les armes à feu sont interdites à de très rares exceptions près depuis 1997, le nombre de personnes blessées ou tuées chaque année par arme à feu n’a cessé d’augmenter depuis. Après six ans d’interdiction seulement, en 2003, les crimes impliquant une arme à feu avaient ainsi doublé par rapport à 1997. Même dans les rares cas de crimes graves commis avec arme à feu en Suisse, il s’agit souvent d’armes qui sont déjà détenues illégalement, par exemple par des bandes armées venant en Suisse commettre des braquages depuis la France, pays où la législation sur les armes est déjà bien plus restrictive !

(3) La légitime défense étant reconnue par le droit suisse, il n’est pas impensable qu’une personne puisse utiliser une arme pour préserver sa vie ou celle de ses proches lorsqu’elle est victime d’une agression à son domicile. En ce qui concerne le port d’arme dans les lieux « accessibles au public », un permis de port d’arme est actuellement nécessaire, délivré lorsqu’une personne « établit de façon plausible qu’elle a besoin d’une arme pour se protéger ou pour protéger des tiers ou des choses contre un danger tangible » (art. 27).

Et justement, la façon extrêmement restrictive et arbitraire dont cette « clause du besoin » est interprétée (aucun permis accordé à des particuliers dans certains cantons) devrait servir d’avertissement sur les conséquences possibles d’une clause similaire pour le permis d’acquisition.

La loi actuelle, loin d’être trop laxiste, est déjà suffisamment restrictive, prévoyant un contrôle de chaque transaction et un fichage des propriétaires d’armes dans des registres cantonaux. La rendre encore moins libérale dans le but de renforcer la sécurité serait illusoire voire contre-productif.

Cet article a été publié dans Le Temps du jeudi 13 janvier 2011.

Les régimes les plus sordides ont profité de cette vocation d’un grand nombre à imiter Judas ; les pires d’entre eux ont suscité la délation en la rémunérant ou en y incitant par la peur. L’actualité d’aujourd’hui, notamment, mais pas exclusivement, dans les domaines fiscal et financier, montre à nouveau – comme si l’histoire du XX^e siècle n’avait pas suffi à en fournir des exemples – qu’un régime élu peut tomber dans les mêmes travers.

La délation est d’ailleurs d’autant plus aisée lorsqu’à force de légiférer sur pratiquement toutes les activités de l’être humain, on en vient à édicter un tel nombre d’interdictions que plus personne n’est en mesure de les identifier, de sorte que, consciemment ou non, à tout le moins chaque personne qui a une activité économique finit un jour par commettre un acte visé par la loi pénale.

Il en est ainsi notamment dans le domaine fiscal, où environ 40 % des dossiers ouverts par les services spécialisés dans la lutte contre la fraude proviennent de dénonciations. Actuellement, celles-ci ne sont pas rémunérées par l’administration, mais rien n’est fait non plus pour les décourager, et le commentaire administratif oblige au contraire les fonctionnaires à en faire usage.

La Belgique est loin d’être le seul pays où de tels actes sont commis. L’exemple d’employés de banques ou de fiduciaires, en Suisse ou au Liechtenstein, qui conservent des listes de titulaires de comptes, et les monnaient ensuite auprès des autorités d’autres pays, est édifiant. Ils constituent d’ailleurs le seul vrai scandale dans la lutte actuelle contre les paradis fiscaux. Non pas tellement parce que des individus isolés se comportent de manière odieuse, mais parce qu’il existe des Etats voyous pour les rémunérer, les protéger, et utiliser des informations obtenues dans des circonstances qui s’apparentent au recel.

Ces Etats, outre les Etats-Unis qui ont instauré un programme officiel de rémunération des délateurs de cette espèce, font tous état de leur qualité de « démocraties » et d’« Etats de droit ».

Ils font d’ailleurs bien pire que de profiter de la malhonnêteté d’autrui. Suivant les recommandations du GAFI, ils ont tous édicté des lois rendant, dans des circonstances de plus en plus fréquentes, la délation obligatoire, à tout le moins pour un certain nombre de professionnels. Chacun sait que les législations en matière de blanchiment obligent les banquiers, et depuis lors des tas d’autres professions, à dénoncer leurs clients sur un simple soupçon d’infractions considérées comme graves. Le pouvoir a fait accepter de telles mesures par l’opinion en lui faisant croire qu’elles visaient des crimes que celle-ci jugeait légitimement comme particulièrement repoussants, mais aujourd’hui on se rend compte que cet arsenal législatif n’est pratiquement jamais utilisé pour combattre le crime organisé, le trafic de drogue, ou le terrorisme, mais bien pour détecter de simples fraudes fiscales, qu’une partie importante de la population, d’après des sondages constants, n’arrive pas à désapprouver, quand elle ne reconnait pas s’y livrer elle-même …

Recommandation après recommandation, directive après directive, cet arsenal répressif devient un système de contrôle policier, qui transforme des millions de personnes, qui n’ont jamais choisi de travailler pour le pouvoir, en informateurs obligés de celui-ci : on a franchi ainsi un degré supplémentaire dans l’utilisation de la délation, en la rendant obligatoire, et ce pour un nombre de plus en plus important de faits, et pour des catégories toujours plus étendues de personnes. En agissant ainsi, les Etats ont, en douceur et sans jamais le reconnaître, modifié subrepticement la nature du rapport qui les lie aux citoyens, et notamment aux contribuables. Il ne s’agit plus seulement d’obliger ceux-ci à respecter les lois, même lorsqu’elles ne sont plus « respectables », mais bien, en outre, de les contraindre à obliger les autres à les respecter, et à faire d’eux, sous la contrainte, des collaborateurs de l’autorité.

C’est dans le domaine fiscal que ce comportement des Etats, qui est caractéristique de l’ensemble de leur activité régalienne, est sans doute le plus dangereux : c’est en levant les impôts que le pouvoir s’attribue les moyens d’accroître sa politique de contrôle et de répression d’un nombre toujours croissant d’activités. Dans le domaine fiscal, ils ne s’attaquent en outre pas à quelques minorités agissantes, mais à l’ensemble des citoyens, puisque, d’une manière ou d’une autre, chacun finit par être un contribuable. S’ils ont cette possibilité, c’est simplement parce qu’à la différence des autres groupes, celui des contribuables n’est pas organisé.

Cet article a été publié sur le site de la Ligue des Contribuables belge.

Thierry Afschrift est professeur de droit fiscal à l’Université Libre de Bruxelles et avocat inscrit aux Barreaux de Bruxelles, Madrid, Genève et Luxembourg.

Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits… [1],

...en théorie.

Le système étatique dans lequel nous vivons aujourd’hui ne peut en aucun cas se permettre de voir cette sentence se réaliser.

L’Etat peut être défini par : un territoire, une population, un gouvernement et une souveraineté effective. Parmi ces éléments, la création d’une population nationale est certainement l’un des facteurs les plus fondamentalement producteur de discrimination et cela va nécessairement à l’encontre de l’article premier de la Déclaration des Droits de l’Homme.

En effet, ce-dernier implique la reconnaissance de l’individu, libre et unique, trouvant sa justification dans son existence même. L’individu est ainsi considéré comme la source de ses droits et le seul à pouvoir décider de les limiter ou de les faire appliquer.

Partant du principe que chacun est unique, la population d’un Etat n’est qu’un ensemble d’individus tous différents. Leur seul point commun est qu’ils sont nés, par le plus grand des hasards, sur le même territoire (établi arbitrairement par les gouvernants de l’époque). La nationalité est donc un critère attribué de l’extérieur après la naissance et qui n’a absolument rien d’inné. L’octroi de la nationalité, n’émanant pas de l’individu puisqu’elle est attribuée arbitrairement par l’Etat, ne peut certainement pas être la source de ses droits. Cela revient tout simplement à nier à l’individu son identité en tant qu’être humain complexe et va à l’encontre de ce que prône la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme puisque l’individu, au lieu d’être la source de ses droits, en devient le prestataire.

Or, de nos jours, l’ensemble du droit national établit clairement des discriminations dans l’octroi de certains droits et instaure des différences de traitement selon la nationalité des individus. Ainsi, par exemple, en Suisse, depuis peu, un étranger et un Suisse ne reçoivent pas les mêmes sanctions s’ils commettent le même meurtre. D’autre part la pratique de la politique migratoire Suisse des « trois cercles » est doublement discriminatoire puisque, d’une part, elle discrimine entre les Suisses et les étrangers mais, de surcroit, elle discrimine entre les étrangers. En effet, les politiciens suisses sont persuadés que les étrangers venant de zones géographiquement proches sont plus à même de « s’intégrer ».

En résumé, les étrangers, en plus d’être limités dans leurs droits, doivent prouver qu’ils veulent entrer dans une communauté fantasmée par les nationaux. L’acquisition de leurs droits, à égalité avec les nationaux, à-travers l’octroi de la nationalité, est alors perçue comme une récompense. C’est en quelque sorte leur prime après avoir montrer qu’ils sont des personnes « comme tout le monde ». Or, personne ne devrait avoir à se justifier pour pouvoir jouir de ses droits.

Il est tout aussi absurde de définir l’attribution des droits selon la nationalité que selon la couleur de peau. Alors que la plupart des gens reconnaissent que discriminer selon la couleur de peau est une atteinte aux droits fondamentaux, quasiment personne ne reconnaît que discriminer selon la nationalité revient à suivre le même schéma de pensée.

La nationalité est le critère de discrimination massif de notre époque et il est inhérent au système étatique actuel. C’est pourquoi, tant que l’Etat existera, nous ne naîtront ni libres ni égaux en droits.

[1]Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, art. 1^er.

a)  Réserve portant sur l’art. 4 :

La Suisse se réserve le droit de prendre les mesures législatives nécessaires à la mise en oeuvre de l’art. 4, en tenant dûment compte de la liberté d’opinion et de la liberté d’association, qui sont notamment inscrites dans la Déclaration universelle des droits de l’homme.

b)  Réserve portant sur l’art. 2, al. 1, let. a:

La Suisse se réserve le droit d’appliquer ses dispositions légales relatives à l’admission des étrangères et des étrangers sur le marché du travail suisse.

Première réserve

La première réserve concerne la punition pénale de la simple expression d’opinions racistes. Afin de pouvoir lever éventuellement cette réserve[2], le Conseil fédéral a fait voter l’article 261^bis du Code pénal, approuvé en votation populaire le 25 septembre 1994[3],

Discrimination raciale

Celui qui, publiquement, aura incité à la haine ou à la discrimination envers une personne ou un groupe de personnes en raison de leur appartenance raciale, ethnique ou religieuse ;

celui qui, publiquement, aura propagé une idéologie visant à rabaisser ou à dénigrer de façon systématique les membres d’une race, d’une ethnie ou d’une religion ;

celui qui, dans le même dessein, aura organisé ou encouragé des actions de propagande ou y aura pris part ;

celui qui aura publiquement, par la parole, l’écriture, l’image, le geste, par des voies de fait ou de toute autre manière, abaissé ou discriminé d’une façon qui porte atteinte à la dignité humaine une personne ou un groupe de personnes en raison de leur race, de leur appartenance ethnique ou de leur religion ou qui, pour la même raison, niera, minimisera grossièrement ou cherchera à justifier un génocide ou d’autres crimes contre l’humanité ;

celui qui aura refusé à une personne ou à un groupe de personnes, en raison de leur appartenance raciale, ethnique ou religieuse, une prestation destinée à l’usage public,

sera puni d’une peine privative de liberté de trois ans au plus ou d’une peine pécuniaire.[4]

L’article a depuis été interprété progressivement vers une extension de la « sphère publique »[5] au détriment de la sphère privée.

Ainsi, une « cabane » en forêt où un concert privé de néo-nazis se déroulait a été considérée comme un lieu public[6], introduisant une nouvelle jurisprudence qui définit le « privé » non plus en fonction de la propriété privée (par opposition, par exemple, à un défilé néo-nazi en pleine rue, qui relèverait de l’espace public), mais en fonction des liens de famille ou d’amitié entre les participants... Dérive supplémentaire qui fait que l’État s’arroge le pouvoir de juger de l’intensité des relations personnelles qui nous lient à d’autres personnes[7].

Alors que la Constitution fédérale contient au moins cinq articles censés garantir la liberté d’expression, de réunion et d’association[8], un tel article les viole nécessairement. Lors de la votation de 1994, le Conseil fédéral s’est défendu de limiter la liberté d’expression, prétendant qu’elle était maintenue, que seuls ses « abus » seraient punis. Or, on ne saurait abuser d’un droit. Prétendre que l’usage qu’une personne fait d’un droit de l’homme reconnu constitutionnellement serait « abusif », et non un autre*, implique déjà de porter un jugement juridique sur le contenu d’un message* : la définition même de la censure.

Le caractère « anti-raciste » ou « anti-fasciste » d’une loi de censure semble donc pour le moins douteux. Une telle loi empêche les citoyens de se faire leur propre avis, savoir quel groupuscule ou parti politique défend des idées racistes, et ainsi s’en distancier en toute connaissance de cause.

Ce n’est ainsi pas un hasard si, en 1934, Adolf Hitler avait intenté un procès à l’éditeur de la traduction française de son livre Mein Kampf, dans lequel il définissait clairement la France comme pays ennemi, sans doute pour éviter que son hypocrisie à Munich ne soit trop voyante...

De même, la censure des écrits négationnistes leur donne une notoriété qu’ils ne méritent pas. Au lieu d’être réfutés par des historiens compétents, les voilà au contraire préservés de la critique (il faudrait déjà pouvoir les lire pour les critiquer !), leur interdiction renforçant le paranoïaque statut de victimes du « complot juif mondial » de leurs auteurs.

Seconde réserve

La seconde réserve est révélatrice, elle porte sur un point assez précis, l’article suivant que la Confédération n’est pas prête à accepter :[9]

Chaque Etat partie s’engage à ne se livrer à aucun acte ou pratique de discrimination raciale contre des personnes, groupes de personnes ou institutions et à faire en sorte que toutes les autorités publiques et institutions publiques, nationales et locales, se conforment à cette obligation ;

Le Conseil fédéral s’est justifié de cette exception avec l’argument assez poétique que « bien que la politique suisse en matière d’admission ne poursuive nullement des buts de discrimination raciale, il n’est pas exclu que l’on puisse lui reprocher de produire un tel effet »[10]. Il affirme également que sa réserve n’aurait après tout pas beaucoup de portée et donc d’importance :

L’interdiction de la discrimination raciale ne signifie cependant pas que toutes les différences faites entre Suissesses et Suisses d'une part et étrangères et étrangers d'autre part, par exemple en matière d'autorisations de séjour, seraient illicites. Seules sont condamnées les discriminations qui reposent uniquement sur la différence de race ou d'origine ethnique et qui ne se fondent sur aucune raison objective.[11]

Il n’est pas clair pourquoi la « nationalité » serait une raison objective et non la « race » ou « l’origine ethnique ». Quelle différence en effet entre une discrimination contre une personne parce qu’elle provient de « l’ethnie tamoul » et parce qu’elle aurait la « nationalité sri lankaise » ? Dans les deux cas, on a un même critère arbitraire qui ne relève pas d’un choix de la personne. La convention inclut d’ailleurs clairement « l’origine nationale » comme critère de discrimination raciale :

Dans la présente Convention, l’expression « discrimination raciale » vise toute distinction, exclusion, restriction ou préférence fondée sur la race, la couleur, l’ascendance ou l’origine nationale ou ethnique, qui a pour but ou pour effet de détruire ou de compromettre la reconnaissance, la jouissance ou l'exercice, dans des conditions d’égalité, des droits de l’homme et des libertés fondamentales dans les domaines politique, économique, social et culturel ou dans tout autre domaine de la vie publique.[12]

Ce champ d’application aurait été un peu trop large, les alinéas suivants s’empressent donc de le restreindre :

2. La présente Convention ne s’applique pas aux distinctions, exclusions, restrictions ou préférences établies par un Etat partie à la Convention selon qu'il s’agit de ses ressortissants ou de non-ressortissants.

3. Aucune disposition de la présente Convention ne peut être interprétée comme affectant de quelque manière que ce soit les dispositions législatives des Etats-parties à la Convention concernant la nationalité, la citoyenneté ou la naturalisation, à condition que ces dispositions ne soient pas discriminatoires à l’égard d’une nationalité particulière.

Même avec cette définition restreinte de façon incohérente, on peut observer que la Suisse la viole clairement, comme le montrent les trois exemples qui suivent.

Politique des trois cercles[13]

En 1991, la Suisse adopte la fameuse « politique des trois cercles ». Celle-ci se base sur une discrimination explicite des étrangers, les divisant en trois catégories[14] :

1. Le « cercle intérieur », c’est à dire les pays de l’UE et de l’AELE, avec lesquels la Suisse doit progressivement adopter la libre circulation des personnes ;

2. Le « cercle médian », soit les pays « culturellement proches », avec lesquels il s’agit de pratiquer une politique modérément restrictive de « recrutement restreint » ;

3. Le « cercle extérieur », soit le reste du monde, auquel l’immigration doit être en principe fermée, à de rares exceptions près.

Loi sur les armes

Interdiction pour les ressortissants de certains Etats[15]

L’acquisition, la possession, l’offre, le courtage et l’aliénation d’armes, d’éléments essentiels d’armes, de composants d’armes spécialement conçus, d’accessoires d’armes, de munitions ou d’éléments de munitions, ainsi que le port d’armes et le tir avec des armes à feu, sont interdits aux ressortissants des Etats suivants :

a. Serbie ; b. Croatie ; c. Bosnie et Herzégovine ; d. Kosovo ; e. Monténégro ; f. Macédoine ; g. Turquie ; h. Sri Lanka ; i. Algérie ; j. Albanie.

Est-il vraiment acceptable que des nationalités figurent explicitement dans une ordonnance fédérale ?

Là encore, restrictions de droits fondamentaux (le droit d’avoir des armes est reconnu par l’article premier de la LArm), au nom d’une discrimination que personne n’a jamais justifiée, et dont on peut difficilement nier le caractère raciste.

Conditions d’octroi du permis de séjour

Les permis de séjour ne sont pas accordés aux mêmes conditions à tous les étrangers : ils sont accordés après « un séjour en Suisse régulier et ininterrompu » de 5 ans pour certains étrangers, et de 10 ans pour d’autres[16].

Le Message offre une justification de ce genre de pratiques :

En outre, selon l'avis d'une forte majorité du Comité, un traitement différent des ressortissants de certains pays étrangers, fondé sur des engagements internationaux (clause de la nation la plus favorisée), est autorisé puisque le traitement préférentiel de certains Etats et de leurs ressortissants n'est pas contraire au but de la Convention[17]

Autrement dit, certaines discriminations raciales ne sont pas contraires au but de la Convention... qui est précisément l’élimination de toutes les formes de discrimination raciales ! Comble du comble, l’article premier, alinéa 4 de la Convention autorise même déjà la « discrimination positive », là encore en contradiction flagrante avec ses objectifs premiers.

Autre exemple d’incohérence :

la loi fédérale sur l’acquisition d'immeubles par des personnes à l'étranger restreint pour ces personnes le droit d'acquérir des immeubles (acquisition soumise à autorisation, contingentement), sans violer pour autant l'interdiction de la discrimination raciale.[18]

Le message s’abstient de préciser pourquoi cette discrimination ne serait pas une discrimination. D’autres passages du Message sont assez révélateurs :

La politique suisse en matière d'admission à l'égard des personnes exerçant une activité lucrative est donc fondée sur le principe selon lequel les particularités ethniques et nationales des personnes venant de certains pays rendent en général plus difficile leur intégration dans notre société[19].

Pratiquer une discrimination selon « les particularités ethniques et nationales » des personnes... Nous avons là pratiquement la définition même du racisme.

Conclusion et recommandations

L’histoire parallèle de ces deux réserves est donc édifiante.

Alors que la Suisse aurait pu utiliser la première réserve pour s’abstenir de restreindre le droit de propriété par la loi anti-racisme, elle semble au contraire être allée au-delà de ses obligations par une jurisprudence qui considère comme « publique » une réunion privée de vingt personnes dans une cabane. Chose intéressante, même des partisans ou même artisans de la loi d’origine commencent à comprendre ce qu’ils devraient avoir honte de ne pas avoir prévu, que même eux peuvent être victimes de la loi, et que la liberté de la presse s’en trouve gravement menacée[20].

Pour ce qui est de la seconde réserve en revanche, le gouvernement suisse, par une politique de plus en plus restrictive à l’égard des étrangers[21], semble au contraire pratiquer des discriminations dont il n’est même pas sûr qu’elles seraient couvertes par la réserve.

Autrement dit, au niveau de l’État, le racisme est de mise lorsque cela permet de nouvelles violations de droits de propriété... et l’anti-racisme est de mise lorsque cela permet de nouvelles violations de droits de propriété. La sphère publique d’action de l’État grandit ainsi dans les deux cas, au détriment des droits individuels.

Pourquoi ne pas plutôt faire le contraire - tolérer le racisme lorsqu’il relève de la stricte propriété privée (réunion privée, liberté d'expression, droit de discriminer des propriétaires privés), et s’y opposer fermement lorsqu’il viole les droits de l’homme (discrimination par l’Etat, expulsions d’étrangers, etc.) ?

Les génocides et les apartheids, dont la convention contre le racisme veut nous protéger en priorité, sont des crimes qui ne peuvent être commis que par des États. La violation des droits d’une minorité implique nécessairement la violation des droits individuels de propriété. Plutôt que d’instaurer des commissions anti-racistes et de restreindre ces droits individuels, la législation Suisse devrait tout simplement :

• garantir les droits de propriété de chacun, quelle que soit sa nationalité, sa « race », « ethnie », religion, sexe ou couleur de peau, y compris la liberté d’expression ;
• supprimer toute mention de race, religion, sexe ou nationalité de toute législation, garantissant ainsi de façon simple l’impossibilité légale de discrimination étatique.

[1] Texte complet et réserves.

[2] Conseil fédéral, Message concernant l’adhésion de la Suisse à la Convention internationale de 1965 sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale et la révision y relative du droit pénal, 2 mars 1992, p. 2.

[3] Et d’ailleurs refusé par les hommes, cf. Claude Longchamp et al., « Die Entscheidungen von Frauen schützen Umwelt, Service Public und Benachteiligte », gfs.bern, 2006.

[4] Code pénal suisse, art. 261^bis.

[5] Cette dérive, prétexte de choix à une étatisation croissante de la societé, s’observe dans de nombreux domaines. Ainsi, dans le domaine du port d’armes ou celui de la législation sur le tabac, nous sommes passés, dans les définitions légales, de « lieux publics » à « lieux ouverts au public », autrement dit, des propriétés privées sont venues à être considérées comme des « lieux publics ». Marcela Iacub (Par le trou de la serrure, Fayard, 2008) fournit un autre exemple très parlant pour la France, où l’intérieur d’une chambre, visible uniquement par le trou de la serrure, est venu à être considéré comme un lieu « visible par le public », et donc un lieu où un « outrage public à la pudeur » pouvait avoir lieu, autrement dit, même une chambre à coucher intègre ainsi l’ « espace public ». Le même genre de dérive s’observe d’ailleurs également dans certains arguments anti-immigration. Voir à ce propos Jan Krepelka, « A Pure Libertarian Theory Of Immigration », Journal of Libertarian Studies, vol. 22, n°. 1, 2010.

[6] ATF 130 IV 111.

[7] Une dérive identique s’observe du côté de la lutte contre les « mariages blancs », où l’État se permet de vérifier si les fiancés se « connaissent bien ».

[8] Constitution fédérale, articles 15, 16, 17, 22, 23.

[9] Convention..., art. 2, al. 1, let. a.

[10] Message..., p. 2.

[11] Message..., p.5.

[12] Convention..., art.1, al.1.

[13] Le fait qu’il s’agit bel et bien d’une discrimination, discrimination qui semble par ailleurs difficilement conciliable tant avec la Constitution qu’avec les engagements internationaux de la Suisse, a également été relevé par le professeur de droit constitutionnel Andreas Auer ; cf. Andreas Auer, « Constitution et politique d’immigration : la quadrature des trois cercles », AJP 10/96, pp. 1230-1243.

[14] Conseil fédéral, Rapport sur la politique à l’égard des étrangers et des réfugiés, 15 mai 1991, pp. 12-13.

[15] Ordonnance sur les armes, les accessoires d’armes et les munitions, art. 12, al. 1, en application de l’art. 7 de la Loi fédérale sur les armes, les accessoires d’armes et les munitions

[16] Office fédéral des migrations.

[17] Message..., p. 12.

[18] Message..., p. 24.

[19] Message..., p. 29.

[20] Deux exemples :

• Denis Masmejan, « Pour la première fois, les Verts utilisent la norme pénale antiracisme contre la presse d’information », Le Temps, 16 octobre 2004. Frank A. Meyer, éditioraliste du SonntagsBlick et partisan de la loi à l’époque, se retrouve ainsi accusé de violation de la loi anti-raciste par les Verts.
• Philippe Barraud, « Faut-il brûler la loi antiraciste ? », L’Hebdo, 26 septembre 1996. Ce dernier nous apprend que « Charles Poncet fut l’un des artisans de la loi. », et cite ce même Charles Poncet comme regrettant l’interdiction d’un livre au nom de cette loi : « C’est toujours faux d'interdire un bouquin ou une publication, sans exception. Dans notre pays, on entre dans une voie perverse, on multiplie les interdictions avant publication. La liberté d'expression est menacée en Suisse ». Est-il vraiment excusable de la part d’un célèbre avocat qu’il soutienne une loi puis déplore son application ?

[21] Pour plus de détails voir Jan Krepelka, « Politique migratoire : le retour nécessaire à une plus grande liberté », Institut Constant de Rebecque, septembre 2009.

D’après un dialogue rapporté par Turgot, il proviendrait d’une réponse du marchand Legendre à Colbert (le Colbert de « colbertisme ») qui lui demandait « que peut-on faire pour vous aider ? ». Le marchand aurait répondu simplement « laissez-nous faire ».

Liberté et tolérance

Le laissez-faire est principalement une injonction aux hommes de l’Etat – laissez-nous faire, laissez-nous vivre, laissez-nous produire, laissez-nous créer, nous enrichir, nous aider les uns les autres, cessez de chercher à diriger nos vies et guider nos comportements par la force.

Lorsqu’il n’y a pas de nécessité absolue de légiférer et que la société n’est pas menacée d’être renversée, et à chaque fois, que la législation n’apporte qu’une amélioration hypothétique, elle doit alors s’abstenir, laisser faire, et garder le silence.

Benjamin Constant

Mais il s’adresse aussi aux simples citoyens : c’est un message de tolérance.

Un homme libre doit être capable de supporter que ses concitoyens agissent et vivent différemment que ce qu’il considère comme bon, et doit se retenir d’appeler la police au moindre comportement qui lui déplaît.

Ludwig von Mises, Liberalismus, publié en 1927

Rappelons ici que bon nombre de « crimes sans victimes » sont punis sur dénonciation d’un tiers qui n’est pas une partie lésée, qui pratique la délation à propos d’une pratique qui ne le concerne en rien. C’est souvent le cas pour la délation concernant les « plantations clandestines de chanvre », les « tournois illégaux de poker » ou les rapports sexuels entre adultes consentants (homosexualité dans une grande partie du monde...).

De quel droit une personne prétend-elle se mêler des agissements strictement privés d’une ou plusieurs autres personnes ? Reconnaître autrui comme être humain implique pourtant de lui reconnaître les mêmes droits que chacun admet pour soi : toute personne qui parle, agit, décide comment s’habiller le matin, reconnaît ipso facto le droit de disposer de son corps pour elle-même. Et pourtant, elle le nie aux autres : en prétendant imposer des « uniformes scolaires », en punissant les « tenues indécentes », en restreignant le droit de parole et la liberté d’expression.

Humanisme et identité des droits

Le libéralisme est donc un humanisme : il reconnaît chaque être humain en tant qu’être humain, agent responsable de sa propre vie. Tout le contraire du constructivisme, qu’il soit d’ordre économique ou social, qui nie l’humanité des gens dont il prétend orienter la vie, en construisant une société selon un Plan donné auquel tous sont censés se conformer, Plan qui détermine aussi bien la structure économique d’un pays que la religion ou la culture de ses habitants.

la véritable distinction n'est pas la distinction habituelle entre les socialistes et les conservateurs (ou la droite et la gauche), mais entre les constructivistes et les libéraux, c'est-à-dire entre ceux qui pensent possible de « construire » une société et ceux qui pensent qu'il faut laisser agir les individus sans que l'on puisse savoir ce qu'il en résultera.

Pascal Salin, Libéralisme.

Reconnaître à ses semblables la même humanité qu’on reconnaît à soi-même implique de reconnaître qu’ils ont les mêmes droits que nous : le principe de l’universalité du Droit, de l’identité des droits de tous, de « l’égalité en droit ». La notion de « droits de l’homme » en découle : les êtres humains ont des droits par le simple fait qu’ils sont des êtres humains (droit naturel), et non parce qu’un Etat les leur accorderait (droit positif) :

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.

Déclaration d’indépendance américaine

Alors que ces droits naturels sont nécessairement des droits négatifs (le droit de ne pas subir d’agression), qui seuls peuvent être véritablement universels et opposables à tous, les constructivistes les balaient d’un revers de main au profit de pseudo-droits façon « lettre au père Noël », tel que le « droit à l’alimentation », le « droit au logement », ou même, plus récemment à Genève, le « droit à une vie nocturne ».

Alors que le Droit se découvre, alors que le rôle d’une procédure de justice devrait être de découvrir ce qui est juste et celui d’une constitution de rappeler les droits (une notion comprise par exemple par la Bill of Rights américaine, d'où le Neuvième Amendement), de véritables bibliothèques de lois ont fait de la pénalisation ou non d’un acte une question de lois arbitraires, injustifiées et absurdes variant du jour au lendemain et d’un pays à l’autre. De principes qu’on peut connaître a priori, avant d’agir, nous passons à une « justice » où la légitimité d’un acte sera décidée a posteriori alors que la personne ne savait même pas qu’elle était dans l’illégalité au moment où elle agissait. Cela devient vrai dans des domaines aussi variés que l’antitrust aux États-Unis ou la répression du « viol » en Suède.

Droit, morale et goûts personnels

Les lois sont ainsi devenues une affaire d’opinion, de préférences personnelles. Des considérations d’ordre purement subjectif, psychologique ou esthétique viennent ainsi se mêler au débat politique.

Or, qu’on le veuille ou non, la politique consiste à déterminer les lois. Les lois déterminent quels actes sont punis de prison. Les actes punis de prison impliquent de forcer la personne condamnée à se rendre en prison, en dernier recours sous la menace de policiers armés. Autrement dit, la politique consiste à déterminer contre quels actes il est légitime d’utiliser la violence.

Utiliser la violence n’est pas un acte anodin et doit donc être réservé à des cas bien définis, et le débat politique ne devrait pas oublier la réalité des êtres humains qui seront menacés à la suite des décisions prises.

Exemples.

• Lors du débat sur l’expulsion des étrangers criminels, un membre du parti « libéral » défendait le contre-projet en se vantant que son catalogue de délits passibles de l’expulsion était plus large, comme s’il nous vendait des crèmes hydratantes par correspondance, sans aucune réflexion portant sur la justice ou les conséquences pour les personnes expulsées.
• Le débat sur la légalisation des drogues se retrouve pollué par des considérations d’ordre médical sur les effets bénéfiques ou nocifs de ces produits, au demeurant hors-sujet.
• L’argumentaire du Parti socialiste suisse en faveur de l’initiative « Pour la protection face à la violence des armes », qui impliquerait notamment une interdiction du fusil à pompe, justifie cette dernière notamment par le fait qu’il « provoque des contusions sur l’épaule du tireur ».
• L’interdiction du travail le dimanche est généralement défendue avec des arguments du type « le dimanche il y a autre chose à faire », « moi le dimanche je fais ceci ou cela, donc pas besoin d’ouverture des magasins » ou encore, slogan-choc des Jeunesses socialistes, « faites l’amour pas les magasins ».
• La pétition « ras la fraise » demandant aux grandes surfaces de ne plus proposer de fruits importés d'Espagne, avec comme premier argument qu'ils « ne sont pas bons »...
• Lors du débat sur la conscription, des arguments tels que « personnellement, j’aime beaucoup l’obligation de servir » ont été sérieusement avancés (principalement par des personnes qui n’ont pas à la subir, naturellement).
• Des hommes s’étant comportés de façon vaguement immorale en viennent à être accusés de viol (agression contraire au Droit).

Cette confusion entre Droit, morale et goûts personnels est extrêmement dangereuse. Puisque tout devient affaire d’opinion, de caprices personnels, tout devient arbitraire et aléatoire. Il n’apparaît pas plus nécessaire de justifier l’interdiction des tournois de poker (mais non de ceux de jass) qu’il serait opportun de justifier préférer le rock au hip-pop, la dinde au poulet ou le Beaujolais au Merlot.

Le Droit répond à la question : dans quel cas est-il justifié d’utiliser la force physique contre une autre personne ?

La morale, qui ne concerne déjà plus la politique, implique un jugement de valeur sur nos comportements vis-à-vis des autres. Elle peut être discutée rationnellement, justifiée, logique et cohérente, mais c’est un autre débat. Comme principe de morale communément admis mentionnons la règle d’or, « comporte toi envers ton prochain comme tu aimerais qu’il se comporte envers toi ». Relevons que nous sommes déjà dans le domaine positif, de ce qu’il « faut » faire, et non plus seulement dans ce qu’il doit être interdit de faire comme pour le droit.

Le reste des opinions concerne généralement des goûts, choix, préférences, orientations qui concernent comment une personne se comporte avec les autres sans que cela relève ni d’une agression, ni d’un acte pouvant être qualifié de « bien » ou « mal », ainsi que tout ce qui ne concerne que la personne elle-même.

Il apparaît dès lors comme aberrant que des domaines comme la sexualité ou les stupéfiants, qui ne concernent généralement même pas la morale, en soient venus à être traités comme des questions de droit. C’est pourtant une évidence même grammaticale : une agression, une injustice, est toujours commise par quelqu’un contre quelqu’un d’autre. Même des règles de droit aussi primitives que « œil pour œil, dent pour dent » étaient déjà plus civilisées que nos législations actuelles, car elles reconnaissaient qu’on ne peut infliger un dommage à une personne comme acte de justice qu’en réponse à un dommage qu’elle a causé à quelqu’un.

De même, on ne peut être immoral qu’envers quelqu’un. S’il est immoral de mentir, c’est mentir à quelqu’un, immoral de ne pas aider une personne, c’est immoral envers cette personne, etc. Des déclarations telles que « l’homosexualité/la drogue/la prostitution/etc est immorale » apparaissent donc comme dénuées de tout fondement – et leurs auteurs se gardent d’ailleurs bien d’en fournir une justification rationnelle. Tout aussi irrationnel est le passage d’une activité, même si elle était immorale, dans le cadre du Droit alors qu’elle respecte strictement les droits d’autrui.

D’autres contraintes étatiques ne passent même pas par l’intermédiaire de la morale comme prétexte : pour la télévision étatique, on passe d’une simple préférence culturelle, « je veux une télé Suisse », au prélèvement de plus de 400 francs d’impôt sur le patrimoine, prélevé sur la simple possession de téléviseurs, par la contrainte et le contrôle.

Tant qu'une distinction entre les vices et les crimes ne sera pas clairement établie et reconnue par les lois, il ne pourra exister sur terre aucun droit, liberté ou propriété individuels ; rien qui ressemble de près ou de loin au droit d'un homme de contrôler sa propre personne et ses biens, ni aux droits correspondants et équivalents d'un autre à disposer librement de sa personne et de ses biens.

Lysander Spooner, Les Vices ne sont pas des crimes

Ordre et règles

Le laissez-faire ne consiste donc pas à laisser chacun faire n’importe quoi. Au contraire, à ce nihilisme capricieux où de simples goûts ou déclarations pseudo-morales deviennent prétextes à la contrainte, le libéralisme oppose une définition stricte du Droit, et donc une délimitation claire des droits de chacun, y compris les hommes de l’Etat. Chacun est libre de faire ce qu’il veut avec ce qui est à lui, tout ce qui est à lui et rien que ce qui est à lui, et une violation des droits de propriété n’est justifiée que pour empêcher ou répondre à une autre violation des droits de propriété.

Le libéralisme n’implique en aucun cas l’absence de règles, mais au contraire un respect accru de règles fondamentales, applicables de façon universelle. Car légaliser certaines activités revient à en interdire d’autres : permettre une activité commerciale entre adultes consentants, par exemple, équivaut à exclure l’usage de la force pour l’empêcher.

Au chaos d’une économie dirigée ou manipulée par l’Etat, le laissez-faire oppose l’ordre spontané du marché, soit la coordination volontaire et harmonieuse des producteurs, acheteurs et commerçants. Contre la jungle des règlements et des délations, le laissez-faire prône un ordre juridique basé sur des règles universelles et connues de tous. A la loi du plus fort (ou du plus nombreux), le laissez-faire répond par des droits de l’homme fondés sur un humanisme bien compris. Au lieu de la guerre de tous contre tous destructrice qu’implique la répartition des subventions et faveurs étatiques, le laissez-faire propose l’enrichissement mutuel par la coopération volontaire.

‎Modern civilization is a product of the philosophy of laissez faire. It cannot be preserved under the ideology of government omnipotence.

Ludwig von Mises

Une défense du libéralisme - pourquoi défendre la liberté et la propriété ?

Le libéral considère la liberté comme un droit naturel, un droit inhérent à la nature humaine. Violer la liberté d’un homme serait par conséquent lui nier sa propre humanité. Cette vision n’est pas un simple postulat comme on pourrait le croire à première vue. Il existe plusieurs argumentations justifiant le fait que la liberté fait partie de la nature humaine. Nous en donnerons une ici. Une caractéristique de l’être humain est d’appartenir à un tout (l’humanité), tout en restant unique, différent de ses semblables. Cette caractéristique, l’unicité de l’individu, fait donc partie de l’essence humaine. Mais cette unicité ne peut pas exister dans n’importe quelles conditions. Comment l’individu pourrait-il développer ses particularités s’il est forcé à entrer dans un moule ? La seule façon qu’a l’être humain de développer son unicité est de vivre librement, selon ses propres principes et sa propre volonté. En effet, à partir du moment où on le force à faire quelque chose, on lui ôte la possibilité de se différencier des autres. L’homme ne peut par conséquent être homme que s’il est libre. Défendre la liberté est ainsi défendre la nature humaine. La position libérale est ainsi une position humaniste.

Il convient à présent d’apporter une précision sur la liberté et sur sa limite : comment en effet concilier la liberté d’un individu avec celle d’un autre ? Leurs libertés respectives ne vont-elles pas se marcher dessus ? Selon le raisonnement précédent, la liberté fait partie de la nature de l’être humain en général. Si un individu, au nom de sa liberté, piétine la liberté d’un autre être humain, il portera du même coup atteinte à la nature humaine de sa victime, autrement dit à sa propre nature. Il se retrouve ainsi dans un paradoxe. La seule façon de l’éviter est de limiter la liberté d’un individu à celle d’un autre.

On parvient ici au concept de propriété. La propriété d’un individu est la sphère au sein de laquelle il possède une liberté absolue et à l’intérieur de laquelle les autres n’ont pas cette même liberté. Elle commence avec le corps de l’individu puis s’étend aux fruits de son travail car l’homme étant libre, ceux-ci doivent lui appartenir. Il ne serait sinon que l’esclave de celui qui s’en accapare sans contrepartie. Un troisième élément s’ajoute à la propriété : le fruit de l’échange volontaire. En effet, si deux individus possèdent chacun un bien et qu’ils décident librement de se les échanger, la propriété de l’un va à l’autre. Ainsi, la propriété est aussi un droit naturel, au même titre que la liberté, et sert à régler la répartition des ressources limitées entre les individus.

Les conséquences d’une mauvaise défense du libéralisme

On se rend donc compte, à la lumière de cette simple réflexion, que le libéralisme repose sur une philosophie morale absolument différente de l’utilitarisme. Les arguments utilitaristes et économiques avancés par les politiciens se disant libéraux ne rendent donc pas compte de ce que le libéralisme est vraiment. Au contraire, ils le déforment et contribuent au développement des préjugés à son sujet. Un exemple frappant est celui de la récente votation sur l’initiative « pour des impôts équitables ». Les initiants soutenaient que la morale voudrait qu’on imposât encore plus les riches au nom de la solidarité. Au lieu de répondre à la question de la moralité de l’impôt ou de rappeler que la vraie solidarité est volontaire, les politiciens se réclamant du libéralisme ont préféré discourir sur les effets de l’initiative sur l’économie suisse, sur son attractivité etc. Des arguments certes valables, mais plus utilitaristes que libéraux. Ils ont par là contribué à la propagation de l’idée reçue selon laquelle le libéralisme n’a pas d’autre valeur que l’économie et partant, que le libéral n’est qu’intéressé à la richesse, et donc égoïste.

Pire encore, on peut même avancer que ces « libéraux » ont, à force d’utiliser uniquement des arguments utilitaristes, oublié l‘essence réelle du libéralisme. Ils se sont en quelque sorte désinformés eux-mêmes. Mais supposons à leur crédit que les « libéraux » actuels se souviennent très bien de ce qu’est le libéralisme et que leur défense utilitariste et économique n’est qu’un choix stratégique et politique. Le libéralisme tend inéluctablement à être méconnu du fait de cette stratégie. Ils laissent en effet penser aux nouveaux arrivants, qui n’ont pas leur savoir, que le libéralisme est un utilitarisme. Peu à peu, le nombre de « nouveaux » dépassant celui des « anciens », la majorité en arrive à penser le libéralisme comme un utilitarisme, de surcroît souvent limité à l’économie. C’est ainsi tout un pan du libéralisme qui est abandonné par ces « libéraux ». Par exemple, niant aux individus la propriété de leur corps, ils refusent la libéralisation de la drogue parce qu’elle « supprime la notion d’interdit […] et provoque des ravages ». Une telle position montre clairement que son défendeur a oublié l’origine du libéralisme. Il se concentre sur les effets possibles d’une libéralisation alors que le libéralisme n’est pas conséquentialiste et invoque l’interdit alors que c’est la liberté qui est à sa base.

Comment le public pourrait-il croire que c’est parce que les libéraux considèrent la propriété comme un droit naturel découlant de la liberté qu’ils défendent un impôt faible, alors qu’ils refusent d’accorder cette même liberté à l’individu, lorsque l’usage qu’il pourrait en faire (se droguer dans notre exemple) les dérange ? À force de mal défendre les idées libérales, les « libéraux » ont désinformé le public et se sont probablement trompés eux-mêmes. C’est maintenant un réapprentissage de leurs racines qu’ils doivent entreprendre, puis une rééducation des non-libéraux sur ce qu’est vraiment le libéralisme. Un travail qui aurait pu être évité si le libéralisme avait été correctement défendu. Frédéric Bastiat le disait déjà en 1845 : « ce qu’il y a de pire, pour une bonne cause, ce n’est pas d’être bien attaquée, mais d’être mal défendue ».

Racism is the lowest, most crudely primitive form of collectivism. It is the notion of ascribing moral, social or political significance to a man's genetic lineage—the notion that a man's intellectual and characterological traits are produced and transmitted by his internal body chemistry. Which means, in practice, that a man is to be judged, not by his own character and actions, but by the characters and actions of a collective of ancestors.

Ayn Rand

Le racisme de l'initative ne passe certes pas par des caractères intrinséques à la personne, mais par le biais de la nationalité, qui devient une sorte de talisman magique, générateur de droits et de compétences, une personne se faisant naturaliser étant soudain censée être devenue moins prompte au crime, soudain le pays où elle vit depuis toujours (ou pas) devient « chez elle », soudain elle devient même meilleur conducteur de voiture (primes réduites pour l'assurance RC obligatoire).

On pourrait nous dire, eh bien c'est simple, tous ces étrangers n'ont qu'à se naturaliser. Mais c'est pourtant la même UDC qui souhaite rendre plus difficiles les naturalisations, compter séparément les naturalisés dans les statistiques d'infraction, et pouvoir retirer la nationalité suisse aux auteurs d'infractions...

Bref, on est en pleine piloufacie : vos droits devraient dépendre du fait si vous avez eu la chance de naître avec un passeport suisse (même si c'est à l'autre bout du monde) ou pas (même si c'est en Suisse !).

L'initative et les arguments présentés en sa faveur sont triplement racistes :

1. Le plus manifeste, évidemment, regarder la nationalité d'une personne pour déterminer la peine à laquelle elle va être condamnée.

2. L'initative rend automatique le renvoi d'un étranger même s'il a vécu toute sa vie en Suisse et n'a aucune attache dans aucun autre pays. Imaginez une personne débarquée à l'aéroport de Rome alors qu'elle n'y connaît personne, n'y a jamais vécu et ne parle pas un mot d'italien (Toute sa vie bouleversée, au passage, peut-être simplement parce qu'elle a omis de déclarer 200 francs de revenu à l'assurance-chômage, « délit » qui devrait relever uniquement du droit civil par ailleurs). Pourquoi ? Parce que c'est « son » pays : perspective raciste et nationaliste.

3. L'argument principal utilisé par l'UDC : la plus grande criminalité des étrangers. Outre que c'est faux, vouloir en tirer des conclusions pénales est là encore profondément collectiviste : la sévérité d'une condamnation devrait donc dépendre du taux de criminalité du groupe auquel une personne appartient...

   Imaginez le raisonnement poussé un peu plus loin :

   • Crime ?
   • Viol.
   • Origine ?
   • Jura.
   • Ah vous avez de la chance, vous êtes le premier Jurassien violeur cette année. 200 francs d'amende. Suivant. Crime ?
   • Abus de prestations sociales.
   • Origine ?
   • Genève
   • Ah pas de chance, vous êtes le 20e cette semaine. Cinq ans de réclusion, ça vous apprendra.

   Le raisonnement collectiviste consiste ici à traiter un groupe comme une personne, un crime supplémentaire commis par un « membre du groupe » étant alors vu comme une récidive.

4. Après l'acceptation de l'iniative, interview révélatrice d'Oscar Freysinger.

   Nous avons toujours dit être flexibles et savons faire la différence entre un « crime » et un « délit ».

   Après trois ans d'une campagne visant à ignorer cette différence (campagne avec affiches de violeurs pour pouvoir expluser des étrangers coupables d'abus de prestations sociales, délit passible de 6 mois de prison), faut-il rire ou pleurer d'une telle déclaration ?

   « Nous pourrons désormais expulser entre 700 et 800 criminels dangereux de plus. Ce qui signifie 700 à 800 victimes de moins. »

   100 % de récidive, 1 victime par criminel ? Intéressante statistique. Et le racisme #4 : tant qu'il n'y a pas de victimes Suisses, tout va bien. Un criminel étranger qui va commettre ses crimes ailleurs, ceux qu'il tue ou vole ne méritent même pas le qualificatif de victime.

Il est assez inquiétant que l'UDC n'ait rien de plus urgent à faire pour la Suisse que de mener, depuis trois ans, à coups de millions, une campagne massive et mensongère qui n'aura aucune incidence sur la sécurité (elle n'empêchera pas les criminels vraiment dangereux de revenir, outre le fait que ceux-ci sont déjà renvoyés), uniquement dans le but de faire passer une pratique qui tient un minimum compte de critères non-discriminatoires tels que la résidence ou l'intégration à un système où la chance d'être né avec le bon passeport devient un critère plus important que le crime commis.

Cet article a été écrit en partie avant et en partie après le vote sur l'initative de l'UDC sur « l'expulsion des étrangers criminels » L'initative a finalement été acceptée à 53 %.

Voir aussi :

• Politique migratoire : le retour nécessaire à une plus grande liberté, sur le contexte plus général
• La liberté de contrat ne s'arrête pas aux frontières !, sur l'aspect économique de l'immigration
• A Pure Libertarian Theory Of Immigration, sur l'aspect théorique
• Who Owns Countries ?, sur l'argument qui compare un pays à une maison avec des invités

En Iran, en Chine ou en Indonésie, les « trafiquants de drogue » sont exécutés. Les Etats-Unis ont la première population carcérale du monde, principalement en raison de plus de 500 000 personnes emprisonnées pour usage ou vente de drogues… Corruption massive, violence et meurtres liés aux mafias de la drogue, milliards dépensés en opérations policières, et même conséquences politiques et écologiques dramatiques en Amérique latine, bref au niveau mondial la « guerre à la drogue » est une guerre farouche où les vies détruites se comptent par milliers.

La condamnation de Bernard Rappaz à plus de 5 ans de prison (sans doute plus que pour un viol, une agression ou un cambriolage !) alors qu’il n’a agressé ni volé personne, apparaît comme une absurdité de plus, guère différente des autres injustices commises de par le monde et même en Suisse au nom de la lutte contre la drogue.

Henry David Thoreau, écrivain américain luttant notamment pour l’abolition de l’esclavage, notait déjà la légitimité de la désobéissance aux lois dans certains cas : « Il existe des lois injustes : consentirons-nous à leur obéir ? Tenterons-nous de les amender en leur obéissant jusqu’à ce que nous soyons arrivés à nos fins – ou les transgresserons-nous tout de suite ? » Bernard Rappaz a choisi la dernière option, en assumant ses actes jusqu’au bout, sans feindre des regrets pour espérer la clémence de la « justice », se refusant à promettre de « s’amender » contre une réduction de peine. Cela en fait bel et bien un prisonnier politique, ne reconnaissant pas la légitimité de sa condamnation, prêt à risquer sa vie pour défendre une cause qu’il considère comme juste : celle de la légalisation d’un produit qui n’aurait jamais dû être interdit.

Le débat sur les dangers prouvés ou potentiels du cannabis et des autres drogues, légales ou non, est justifié, mais dans ce contexte hors sujet : c’est une question que peut se poser tout un chacun pour savoir s’il souhaite en consommer ou non, que les parents peuvent se poser avant d’avertir leurs enfants contre ses dangers, que les médecins peuvent se poser pour faire des recommandations ou des prescriptions.

Mais ce n’est pas une question que devrait se poser le législateur. L’interdiction d’un produit demandé ne fait que créer un marché noir florissant, avec toute la criminalité organisée et les conséquences sécuritaires que cela implique, tout en poussant vers des produits plus dangereux, avec des effets moins connus. Paradoxalement, l’interdiction ne fait donc que décupler les risques qui lui servent de justification. L’Etat se montre incapable d’enrayer la consommation, l’attrait de l’interdit l’encourageant parfois au contraire, et empêche une véritable prévention basée sur une évaluation correcte des risques. Dans les Etats encore plus répressifs que la Suisse, la « guerre à la drogue » mène à des incursions de plus en plus drastiques dans la vie privée, sans guère plus de succès dans la limitation de la consommation et des effets dommageables des drogues. Les Etats répressifs comme les Etats-Unis ou la France ont ainsi bien plus de problèmes liés à la consommation de stupéfiants chez les jeunes que les Etats relativement plus libéraux.

Finalement, quelle justification à cette interdiction des stupéfiants ? Aucune, si ce n’est le principe inacceptable selon lequel l’Etat aurait le droit de protéger notre santé contre notre gré en nous protégeant de certains produits qu’il inscrit (de façon par ailleurs purement arbitraire, sans aucun fondement scientifique !) sur une liste de stupéfiants – quitte au passage à menacer notre santé de façon bien plus dramatique par la prison ou les effets de l’interdiction (produits coupés, criminalité, etc.). Un principe fondamentalement totalitaire qui implique que c’est l’Etat qui peut disposer de notre corps et de notre vie, mais certainement pas nous-mêmes.

Ce même principe, nous avons pu le voir mis à nu dans toute sa barbarie lorsque le Tribunal fédéral a décrété que Bernard Rappaz devait être nourri de force. Tant pis si c’est une forme de torture. Tant pis si c’est contraire à l’éthique médicale. Tant pis s’il faut en venir à menacer de sanctions pénales les médecins récalcitrants.

Libérer Bernard Rappaz de la peine injustifiée à laquelle il a été condamné, et non le nourrir de force, pourrait apparaître dès lors non pas comme une faiblesse, mais comme le choix d’une autre cohérence : celle de la liberté, celle de chacun de disposer de sa vie selon son choix.

Cet article a été publié dans Le Temps du 12 novembre 2010.

Ainsi, alors qu’au début du siècle passé le principe de la libre circulation de tous prévalait, cent ans plus tard prévalent des systèmes de permis, de « plafonnement », des concepts tels que la « surpopulation étrangère » et autres restrictions aux étrangers qui ne seraient pas « culturellement proches ». La dernière révision en date n’a guère fait exception, puisqu’elle a introduit une intrusion croissante de l’Etat dans la vie privée et économique dès qu’il s’agit d’étrangers : surveillance accrue des mariages, obligation pour les compagnies aériennes d’effectuer un contrôle accru des papiers d’identité, sanctions pénales plus sévères pour ceux qui emploieraient des « sans-papiers », perquisitions sans mandat pour les requérants d’asile, limitation de la liberté médicale lorsqu’il s’agit d’étrangers sans papiers, etc.

L’initiative populaire « pour le renvoi des étrangers criminels », déposée le 15 février 2008 et soumise à votation le 28 novembre 2010, s’inscrit donc dans la droite ligne de cette politique, avec cependant quelques particularités.

D’une part, elle prône ouvertement une discrimination entre Suisses et étrangers, qui serait ainsi inscrite dans la Constitution, en contradiction flagrante avec l’égalité en droit qu’on pourrait attendre d’une démocratie libérale.

D’autre part, le Conseil fédéral, loin de s’offusquer et rappeler son attachement au principe ancestral d’une même peine pour un même crime, a préféré offrir un contre-projet direct à l’initiative, contre-projet qui à vrai dire ne s’en distingue guère. Le contre-projet, en effet, reprend le principe de l’initiative, ajoute un vague article sur l’intégration (qui ne garantit rien de concret), tempère l’expulsion par une prise en compte du droit international, et, sur le fond, va encore plus loin que l’initiative en élargissant la liste d’infractions passibles de l’expulsion.

Tant les initiants que le Conseil fédéral n’ont pourtant toujours pas répondu à deux questions qui s’imposent assez naturellement face à une telle initiative.

Premièrement, pourquoi expulser une personne qui a certes commis un crime ou délit, mais qui a ensuite purgé sa peine ? Quel que soit le but attribué à la prison (réinsertion, punition, dissuasion, ou autre), pourquoi donc expulser la personne ayant purgé sa peine une fois que ce but est atteint ? Et s’il n’est pas atteint, ne faudrait-il pas plutôt s’interroger sur l’utilité ou l’adéquation de la peine ?

Deuxièmement, pourquoi un même crime ou délit devrait-il être puni différemment selon la nationalité de la personne ?

Le seul argument présenté en faveur de l’expulsion des étrangers est que ceux-ci seraient nombreux parmi les auteurs de crimes et délits. Mais quelle que soit la différence entre le taux de criminalité des étrangers et celui des Suisses, cela ne justifie en rien un traitement différent : s’il y a beaucoup d’étrangers qui commettent des infractions, alors il y a aussi également beaucoup d’étrangers qui seront punis, qui iront en prison. En quoi est-ce que ce taux serait-il pertinent pour déterminer la peine ? Un juge devrait-il, avant de condamner une personne à une peine de prison, vérifier le taux de criminalité des groupes statistiques auxquels elle appartient, en étendant la logique aux tranches d’âge, sexe, localité, religion ou couleur de peau ?

En outre, l’initiative pose une question fondamentale sur le rôle des prisons, sans y répondre. Car de deux choses l’une : soit les peines de prison sont efficaces, dissuasives, et contribuent à la réinsertion des personnes condamnées. Auquel cas il faut se demander pourquoi il faudrait expulser des personnes qui sont devenues de bons citoyens. Soit elles ne le sont pas, auquel cas il faudrait plutôt se demander s’il est correct et responsable de renvoyer dans un autre pays de dangereux criminels qui sitôt sortis de prison s’apprêtent à récidiver.

Enfin, si l’expulsion est une panacée au problème de l’insécurité, pourquoi donc se limiter aux étrangers ? Après tout, des peines d’exil, ou de déportation dans des colonies pénitentiaires (ou même colonies tout court !) ont été appliquées par le passé par de nombreux Etats. Si les étrangers criminels doivent être expulsés, alors posons la question : et si on expulsait aussi les Suisses criminels ?

Cet article a été publié dans Le Temps du 18 octobre 2010 ainsi que dans le Courrier International du 18 novembre 2010.

Or, que reproche-t-on à Bernard Rappaz ? D’avoir vendu du cannabis, substance censée présenter un risque pour la santé (bien que, étrangement, personne n’en soit jamais mort, justement, contrairement à d’autres produits tout à fait légaux...). Autrement dit, une personne a la liberté de sauter d’un pont, de se laisser mourir de faim en prison, ou même de s’enivrer à mort, mais étrangement, ne devrait pas avoir celle d’aller à la ferme de Rappaz lui acheter un coussin de chanvre.

Peut-on considérer une telle situation comme juste, logique et morale, et donc l’accepter ? Certainement pas, et c’est ce que Bernard Rappaz a compris, et ce sur quoi il a décidé de porter l’attention.

Il y a deux sortes de lois : les lois justes et les lois injustes. Je serais le premier à préconiser l’obéissance aux lois justes. C’est une responsabilité morale aussi bien que légale. Or, cette même responsabilité morale nous commande inversement de désobéir aux lois injustes.

écrivait Martin Luther King, lui aussi emprisonné.

C’est de cette responsabilité morale que Bernard Rappaz a fait preuve. Même lorsque les lois sont manifestement injustes et arbitraires, l’Etat répressif, loin de se satisfaire de sa victoire par la force, semble se complaire à humilier ses victimes en leur faisant avoir honte de leurs « péchés », en leur faisant regretter leurs actes parfaitement justes et moraux. La « justice » se montrera « clémente » s’ils plaident coupable lors des négociations de peine aux États-Unis, on leur pardonnera gracieusement s’ils baissent les yeux et expriment des regrets, alors qu’ils n’ont fait de mal à personne et n’ont par conséquent rien à se reprocher.

Bernard Rappaz a eu le courage de ne pas en arriver là. Il a assumé ses actes jusqu’au bout, et c’est cela qui en fait un prisonnier politique, prêt à risquer sa vie pour défendre une cause juste : celle de la légalisation d’un produit qui n’aurait jamais dû être interdit, car aucune raison valable n’a jamais été présentée pour justifier son interdiction.

Le débat sur les dangers (ou les bénéfices) éventuels du cannabis est en réalité hors sujet : c’est une question que peut se poser tout un chacun pour savoir s’il souhaite en consommer ou non, que les parents peuvent se poser avant d’avertir leurs enfants contre ses dangers, que les médecins peuvent se poser pour faire des recommandations ou des prescriptions.

Mais c’est un débat qui ne relève pas du droit, un débat qui ne devrait rien avoir à faire avec la politique, qui répond à la question : dans quels cas est-il légitime d’utiliser la violence étatique ? Et non à la question : quels sont les effets de tel ou tel produit sur la santé.

Quelle que soit la dangerosité éventuelle d’un produit pour la santé de celui ou celle qui le consomme, il n’y a aucune légitimité à l’interdire. S’il est inoffensif, il va de soi que l’interdire est absurde. S’il est mortel, il relève de la liberté de se suicider, qui est reconnue. S’il est quelque part entre les deux, et bien il n’y a pas plus de raisons de l’interdire que s’il était à l’un de ces deux pôles extrêmes.

Et plus les produits sont dangereux pour la santé, plus leur interdiction se révèle catastrophique : les risques d’overdose ou de drogues coupées avec des produits toxiques sont aggravés par le marché noir qu’entraîne la prohibition. De plus, tout comme la prohibition d’alcool a poussé vers la consommation d’alcools forts, plus faciles à stocker, cacher ou transporter que la bière ou le vin, de même la prohibition des drogues encourage la consommation des produits faciles à cacher et fortement concentrés.

Alors bien sûr, il y a une réponse simple à cet argumentaire : dire que la liberté de se suicider ne doit pas être reconnue, et que l’Etat peut décider à sa discrétion quels produits interdire, sans qu’il soit nécessaire d’y voir une quelconque logique ou cohérence. Mais qu’est-ce qu’une telle position impliquerait ? Si je n’ai pas le droit de disposer de ma vie, qui le peut ? En réalité, une telle position implique que c’est l’Etat qui est alors maître de nos vies, libre de nous maintenir en vie de force ou nous envoyer à la mort, selon ce qui arrange ceux au pouvoir.

La nature intrinsèquement totalitaire d’une telle position explique aisément pourquoi la « guerre à la drogue » ne peut se mener sans des incursions de plus en plus drastiques dans la vie privée (ce que montre l’exemple d’Etats encore plus répressifs que la Suisse, sans d’ailleurs guère plus de succès dans la limitation de la consommation de stupéfiants).

Espérons que la politique de la Suisse pourra se tourner vers une attitude plus rationnelle. Libérer Bernard Rappaz de la peine absurde à laquelle il a été condamné serait un premier pas vers une politique à la fois plus humaine et plus raisonnable.

Cet article a été écrit alors que Bernard Rappaz était en grève de la faim, avant que le Tribunal fédéral ne statue en faveur du nourrissage forcé.

Cette interdiction me rappelle le cas de cette journaliste au Soudan qui avait été condamnée pour avoir porté un pantalon. Bien que les sanctions divergent grandement entre la France et le Soudan, l’objet de l’interdiction reste le même : le port d’un vêtement. Je m’étonne ainsi que le cas de la journaliste au Soudan ait tant soulevé les foules et que, concernant le port de la Burqa, les réactions soient si mitigées. Ne s’agit-il pas fondamentalement  du même acte ?

Ainsi, si en Suisse nous venions à interdire le port de la Burqa, nous atteindrions le niveau d’autoritarisme et d’intolérance pratiqué au Soudan. Réjouissante perspective.

Certains diront que les interdictions concernant le pantalon et la Burqa ne peuvent être comparées puisque la Burqa est portée de force. Je ne doute pas qu’il y ait une partie des femmes obligées de porter ce vêtement et loin de moi la volonté de minimiser leurs souffrances. Mais l’instauration d’une interdiction du port de la Burqa, à mon avis, ne fera qu’empirer le sort de ces femmes. En effet, cette interdiction risque d’avoir comme conséquence leur enfermement à l’intérieur du domicile. En conséquence, ces femmes déjà passablement marginalisées se retrouveront complètement isolées.

Quant aux femmes qui portent la Burqa par choix, je ne comprends même pas que l’on envisage de légiférer leurs choix vestimentaires. Le fait que le port de la Burqa ne soit pas inscrit dans le Coran ne me paraît pas non plus une raison pour l’interdire. Au fond, peut importe pourquoi elles la portent, du moment que c’est volontaire, personne d’autre n’a le droit de décider de leur mode de vie.

En conclusion, si jamais Genève finissait par adopter ou être soumise à cette interdiction, nous serions quelque part revenus au temps de Calvin, si cher aux genevois, qui avait, dans un profond souci de moralité, établi une liste exhaustive des tenues, accessoires et parures interdits pour préserver les citoyens d’une influence jugée néfaste.

Cet article a été publié sur tink.ch.

La politique migratoire suisse est au cœur de nombreux débats. Que ce soit le domaine de l’asile, le problème de la violence due aux étrangers ou la question des naturalisations, les controverses sont nombreuses. Dans un pays traditionnellement très ouvert, comptant 28 % de résidents étrangers ou naturalisés suisses au cours de leur vie[1], les questions portant sur leurs droits et leur nombre n’ont eu de cesse d’être débattues.

Le présent rapport a pour objectif de clarifier ces questions en les éclairant sous une perspective libérale, tout en proposant des pistes de réforme qui permettraient de dépasser les controverses actuelles.

Liberté de mouvement

Le libéralisme consiste à reconnaître l’identité des droits de tous les êtres humains — quelle que soit leur nationalité. Ces droits peuvent être déduits du droit de propriété, soit le droit de chaque personne au respect de ce qui lui appartient : sa vie, son corps et ses biens. De ce droit découle la liberté de chacun de disposer de sa propriété à sa guise — dans les limites posées par le droit de propriété d’autrui.

Le libéralisme est ainsi un humanisme — il respecte chaque être humain en tant qu’être humain — et sa perspective de droits universels est équivalente à celle des droits de l’homme bien compris.

La liberté de mouvement découle tout naturellement du droit de propriété : acquérir une maison et pouvoir y emménager où qu’elle se trouve, prendre un emploi ou même acheter un billet d’avion et louer une chambre d’hôtel sont autant d’échanges relevant du droit de propriété, et qui ne devraient par conséquent nécessiter le consentement que de ceux qui y prennent part.

Égalité et discriminations

Bien que la Constitution suisse réaffirme le principe que « tous les êtres humains sont égaux devant la loi »[2], toute discrimination entre étrangers, ou entre étrangers et citoyens, faite par l’État, en constitue a priori une violation.

Nous pouvons distinguer deux types de discrimination : d’une part, celles qui n’apparaissent comme des discriminations que du point de vue de « l’égalité devant la loi », et, d’autre part, celles qui nous préoccupent ici, les discriminations qui enfreignent l’identité des droits fondamentaux de tous.

Les premières prennent généralement la forme de privilèges accordés à certains et refusés à d’autres. Ceci est certes discutable, mais n’implique pas en soi une violation de l’égalité en droit libérale ou des droits de l’homme. Nous pouvons mentionner parmi celles-ci le droit de vote, lequel, plutôt qu’un droit, constitue un pouvoir de participer à la prise de décision de l’État, ou encore le fait que certains emplois publics sont réservés aux Suisses.

Les secondes, plus graves, sont des atteintes aux droits fondamentaux des individus de ne pas subir d’atteinte à leur propriété. Elles affectent ainsi la liberté de chacun de disposer de sa vie et de ses biens et sont donc clairement à proscrire du point de vue de la perspective de l’identité des droits de tous qui est celle du libéralisme. Ainsi, par exemple, non seulement les personnes d’autres nationalités n’ont pas un même droit reconnu à venir en Suisse que celles possédant la nationalité suisse, mais, qui plus est, les permis de séjour ne sont pas accordés aux mêmes conditions à tous les étrangers[3]. Ou encore, les étrangers, contrairement aux Suisses, peuvent être expulsés du pays en plus d’une condamnation pénale[4].

Les frontières, les discriminations étatiques et les contrôles douaniers (que ce soit pour le contrôle des marchandises ou des personnes) semblent difficilement conciliables avec une société libre respectant le droit de propriété et l’égalité en droit. La distinction entre immigration « légale » et « illégale » apparaît dès lors comme fondamentalement arbitraire et discriminatoire, en plus d’être inefficace[5].

Inconvénients de l’immigration

Cependant, dans le contexte actuel, où les interventions de l’État sont nombreuses et le droit de propriété pas toujours garanti, la situation devient complexe. Vu le manque de sécurité assuré à l’intérieur d’un pays, les frontières en viennent à avoir un rôle de protection à jouer.

Pour un pays comme la Suisse, entouré de pays avec des taux de criminalité plus élevés et des niveaux de vie plus faibles, il peut être plus simple, voire même préférable en termes de protection des libertés d’effectuer des contrôles aux frontières, plutôt que de renforcer la surveillance policière intérieure[6]. En effet, les étrangers représentent une part importante de la criminalité. Dans son rapport sur cette question, le Groupe de travail Criminalité des étrangers de la Conférence des chefs des départements cantonaux de justice et police et du Département fédéral de justice et police constate qu’abstraction faite des infractions aux règles de la circulation routière, aux dispositions du droit des étrangers et au code pénal militaire, la proportion des personnes condamnées est de 0,3 % de la population de nationalité suisse, de 0,6 % de la population de nationalité étrangère et de 4 % des requérants d'asile. La proportion d’étrangers la plus forte se situe parmi les condamnations pour infractions violentes (82 %), trafic de stupéfiants (80 %) et cambriolages (64 %)[7].

D’autre part, les politiques sociales « généreuses », financées par les résidents, empêchent bien entendu un pays d’accueillir « toute la misère du monde », c’est-à-dire un nombre illimité de migrants en quête d’un plus grand bien-être économique, et impliquent donc nécessairement un filtrage des entrées. En outre, tant les lois restreignant la liberté des résidents actuels de s’associer ou non aux immigrés que les politiques redistribuant des ressources des uns vers les autres fournissent des raisons légitimes aux résidents actuels de s’opposer à davantage d’immigration.

Pour ces raisons, certains penseurs libéraux en sont venus à défendre une immigration limitée, en partant du principe que l’État devrait agir comme un propriétaire responsable et laisser entrer uniquement les personnes qu’il est dans l’intérêt des résidents actuels de laisser entrer[8].

Il ne fait aucun doute que l’immigration implique à la fois des conséquences positives et négatives. Mais il faut également reconnaître que dans une société où l’État intervient à de nombreux niveaux, certains des problèmes liés à l’immigration peuvent être liés non pas aux étrangers en tant que tels, mais à de mauvaises politiques.

Lois sur les étrangers et sur l’asile : un siècle de durcissements

La politique des étrangers et la politique d’asile ont subi des évolutions législatives parfois distinctes, mais la séparation entre les deux n’en demeure pas moins discutable. En effet, tant l’une que l’autre impactent la liberté de mouvement.

Durant le XX^e siècle, une dizaine d’initiatives populaires visant à restreindre le nombre d’étrangers en Suisse ont été rejetées. Pourtant, en un siècle les conditions ont bien changé, même les initiatives rejetées donnant souvent lieu à des « contre-projets indirects » abondant dans leur sens. Le bref historique qui suit ne prétend pas à l’exhaustivité, mais vise à montrer les grandes lignes de l’évolution de la politique migratoire et en quoi elles sont critiquables du point de vue libéral.

Libre circulation d’antan

Avant la Première Guerre mondiale, la Suisse avait signé avec de nombreux autres États des traités prévoyant une égalité de traitement entre leurs ressortissants et les Suisses : « Les Français seront reçus et traités dans chaque canton de la Confédération, relativement à leurs personnes et à leurs propriétés, sur le même pied et de la même manière que le sont ou pourront l’être à l’avenir les ressortissants des autres cantons »[9]. La même chose ou presque valait alors notamment pour les ressortissants de l’Espagne, de l’Italie, de la Monarchie austro-hongroise, de l’Empire allemand, de la Belgique, du Danemark, du Royaume-Uni, des Pays-Bas et même des États-Unis, de la Colombie et de l’Équateur.

De plus, le principe de la liberté d’établissement était en pratique appliqué même pour les ressortissants des États avec lesquels la Suisse n’avait conclu aucun accord d’établissement. Le séjour ou l’établissement n’était refusé qu’en cas de menace de la sécurité et de l’ordre publics[10]. Ainsi, c’était le principe de la libre circulation de tous qui prévalait.

Fermeture d’après-guerre

Durant la Première Guerre mondiale, le Conseil fédéral profite de ses pouvoirs extraordinaires de temps de guerre pour soumettre l’entrée et le séjour des étrangers à un contrôle général par la police des étrangers. Les traités prévoyant une libre circulation des personnes sont dès lors interprétés dans un sens laissant toute liberté… à la Confédération de décider qui peut ou non entrer sur le territoire suisse. La loi sur les étrangers de 1931 entérine ce changement de politique, tout en introduisant la notion de « surpopulation étrangère »[11].

Dès les années 1960, l’immigration commence à être sérieusement limitée, prétendument pour des « raisons économiques », mais en réalité sans argument fondé sur des théories économiques valables. Parmi ceux à s’en réjouir, mentionnons les syndicats, favorables à un protectionnisme du travail en faveur de leurs membres. Des mesures absurdes de limitation du développement économique sont prises, visant à limiter la croissance du nombre d’employés des entreprises, voire à tenter de le réduire. Ce système de « plafonnement simple » est suivi par un « double plafonnement », qui va jusqu’à interdire l’augmentation de l’effectif des entreprises tout en les poussant à réduire leur personnel étranger[12].

Dans les années 1970, après le rejet relativement serré de l’initiative Schwarzenbach, l’ingérence de l’État dans l’économie au prétexte de la politique migratoire devient encore plus dramatique. L’initiative prévoyait principalement de réduire le nombre d’étrangers à 10 % de la population, et ceci pour chaque canton, Genève excepté, pour lequel la limite prévue était de 25 %… En outre, elle stipulait que « le Conseil fédéral veille à ce qu’aucun citoyen suisse ne soit congédié en raison des mesures de restriction ou de rationalisation, aussi longtemps que des étrangers, de la même catégorie professionnelle, travaillent dans la même exploitation »[13]. Autrement dit, un système de « préférence nationale », impliquant que l’État dicte aux entreprises qui elles peuvent renvoyer et qui elles doivent garder.

Après son rejet, un système de « plafonnement global » est adopté par la Confédération, dont le fonctionnement semble davantage caractéristique d’une économie planifiée que d’une démocratie libérale. Une bureaucratie lourde et coûteuse est introduite, ainsi qu’un fichage des étrangers.

L’Ordonnance limitant le nombre des étrangers (OLE), à la dénomination on ne peut plus claire, toujours en vigueur, détermine ainsi chaque année le nombre d’autorisations devant être accordées aux étrangers, par canton. Les étrangers sont fichés dans un « Registre central des étrangers », « instrument statistique alors le plus coûteux dont disposait la Confédération »[14] et la répartition des forces de travail provenant de l’étranger ne se fait plus par le libre jeu du marché, mais par un processus bureaucratique, passant par l’administration fédérale puis par des commissions tripartites au niveau des cantons.

La crise du milieu des années 1970 implique un non-renouvellement des permis de travail pour environ 100 000 résidents étrangers, la préférence nationale étant là encore promue pour les licenciements dus à la crise. L’argument économique de « l’exportation du chômage » est pourtant discutable : le chômage ne saurait dépendre aussi simplement de la population, comme s’il suffisait de la réduire pour le faire disparaître.

Politique des trois cercles

En 1991, la Suisse adopte la fameuse « politique des trois cercles ». Celle-ci se base sur une discrimination explicite des étrangers, les divisant en trois catégories[15] :

1. Le « cercle intérieur », c’est à dire les pays de l’UE et de l’AELE, avec lesquels la Suisse doit progressivement adopter la libre circulation des personnes ;
2. Le « cercle médian », soit les pays « culturellement proches », avec lesquels il s’agit de pratiquer une politique modérément restrictive de « recrutement restreint » ;
3. Le « cercle extérieur », soit le reste du monde, auquel l’immigration doit être en principe fermée, à de rares exceptions près.

Si la notion de cercle intérieur, certes déjà problématique, se base sur une définition claire, ce n’est guère le cas de la distinction entre cercle médian et cercle extérieur. Parmi les critères énoncés par le Conseil fédéral censés permettre la distinction, deux sont tout particulièrement critiquables.

D’une part, « la reconnaissance et le respect effectif des droits de l’homme dans ces pays » : est-il vraiment pertinent de couper l’immigration « économique » en provenance de tels pays, alors que leurs ressortissants risquent de les fuir et de demander ensuite l’asile ?

D’autre part, « l’appartenance de ces pays à la même culture (marquée par les idées européennes au sens large), étant entendu que leurs conditions de vie sont similaires aux nôtres ». Il est certes compréhensible et normal que de nombreux individus se sentent plus proches de personnes avec lesquelles ils partagent une même culture. Il serait donc normal de laisser à chacun la liberté d’en juger par lui-même, par exemple en choisissant ou non d’employer des personnes d’autres cultures, en jugeant par lui-même si ces personnes ont des valeurs suffisamment proches des siennes pour pouvoir travailler ensemble. Cependant, cette notion de « proximité culturelle » reste justement individuelle et subjective ; il est donc très contestable qu’un État s’en prétende le juge.

Cette distinction a d’ailleurs contraint le Conseil fédéral à formuler une réserve pour l’adhésion de la Suisse à la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale, réserve justifiée par l’argument poétique que « bien que la politique suisse en matière d’admission ne poursuive nullement des buts de discrimination raciale, il n’est pas exclu que l’on puisse lui reprocher de produire un tel effet »[16].

Nouvelles lois et prochaines révisions

La politique actuelle est désormais marquée d’une part par une collaboration et une libre circulation accrue avec l’Union européenne (accords bilatéraux), et d’autre part par davantage de restrictions envers les personnes provenant du reste du monde. La nouvelle Loi sur les étrangers (LEtr), accompagnée d’une révision de la Loi sur l’asile (LAsi), acceptées en votation populaire le 24 septembre 2006, introduisent ainsi de nouveaux durcissements sous prétexte de « lutte contre les abus ». Comme auparavant, cette nouvelle loi, cette révision et les modifications qui les accompagnent impliquent une intrusion croissante de l’État dans la vie privée et économique : surveillance accrue des mariages[17], obligation pour les compagnies aériennes d’effectuer un contrôle accru des papiers d’identité[18], sanctions pénales plus sévères pour ceux qui emploieraient des « sans-papiers »[19], et même perquisitions sans mandat[20]. En outre, les droits de l’enfant ne semblent guère garantis[21], et même la liberté médicale s’en trouve menacée[22].

L’Observatoire romand du droit d’asile et des étrangers (ODAE) constate notamment que les droits de l’enfant, pourtant censés être garantis par la Convention des droits de l’enfant que la Suisse a ratifiée, passent au second plan dès qu’il est question d’expulser des étrangers. L’ODAE signale ainsi que même des enfants de nationalité suisse peuvent être expulsés avec leur mère étrangère[23].

La politique ainsi entérinée a des conséquences dramatiques sur le plan humain. Ainsi, Amnesty International dénonce plusieurs cas de personnes qui ont été arrêtées à leur retour dans leur pays après une décision négative sur leur demande d’asile. Parmi ces cas, mentionnons celui d’un Birman arrêté après son renvoi en Birmanie, torturé pendant trois jours et condamné à 19 ans de prison, « sept ans pour activités politiques, sept ans pour avoir demandé l'asile dans un pays étranger et cinq ans pour utilisation d’un “faux passeport” ». Amnesty International analyse d’ailleurs que l’ODR a supposé qu’en tant que persécuté politique, Stanley Van Tha n’aurait pas pu recevoir un passeport dans son pays et sortir légalement du Myanmar. Le fait de posséder ce genre de documents aurait visiblement été interprété comme une raison suffisante pour ne pas lui octroyer le statut de réfugié. Et paradoxalement, relève Amnesty International, la Loi sur l’asile révisée prévoit aujourd’hui de refuser d’entrer en matière sur les demandes d’asile de personnes dépourvues d’un passeport ou d’une carte d’identité valable[24].

Cette non-entrée en matière en cas d’absence de pièces d’identité est en vigueur depuis le 1^er janvier 2007 : « Il n’est pas entré en matière sur une demande d’asile si le requérant ne remet pas aux autorités, dans un délai de 48 heures après le dépôt de sa demande d’asile, ses documents de voyage ou ses pièces d’identité »[25] Or, une personne persécutée peut ne pas toujours avoir les documents requis ; ce refus d’entrer en matière, appliqué très strictement[26], s’avère donc problématique.

Parmi les prochains durcissements prévus, signalons que « sera puni de l’amende […] celui qui […] aura, en tant que requérant d’asile, déployé des activités politiques publiques en Suisse uniquement dans l’intention de créer des motifs subjectifs survenus après la fuite au sens de l’art. 54 »[27]. Lequel article 54 de la loi actuelle prévoit que « l’asile n’est pas accordé à la personne qui n’est devenue un réfugié au sens de l’art. 3 qu’en quittant son État d’origine ou de provenance ou en raison de son comportement ultérieur »[28]. Autrement dit, une atteinte à la liberté d’expression, qui implique par exemple qu’une personne critiquant un régime dictatorial depuis la Suisse risque de voir sa demande d’asile refusée et de devoir en plus payer une amende[29].

L’évolution globale au cours du XX^e siècle a donc été une limitation croissante de l’immigration, prenant systématiquement la forme d’entraves de l’État à la liberté d’association et à la liberté personnelle en général. Ce n’est donc sans doute pas un hasard si le XX^e siècle aura été à la fois le « siècle de l’État » et celui des restrictions légales à l’immigration.

Une politique coûteuse

L’avantage économique principal de l’immigration est bien connu : par le fait que les étrangers prennent le « travail dont les Suisses ne veulent pas », elle permet à ces derniers de se spécialiser dans des activités à plus forte valeur ajoutée, et donc entraîne une amélioration de la productivité, une baisse des prix et finalement une amélioration du niveau de vie de tous. Dans la mesure où elle est restrictive, la politique migratoire limite ces avantages, dans une mesure difficile à chiffrer. Il est particulièrement absurde sous cet angle de laisser venir des étrangers tout en leur interdisant de travailler, comme c’est parfois le cas pour les requérants d’asile[30] et les étudiants[31].

La politique migratoire actuelle implique en outre d’autres types de coûts :

• les coûts directs du contrôle de l’immigration, de la procédure d’asile, etc. ;
• les coûts indirects, liés à la politique sociale en général.

Coûts directs

Le système de l’asile, qui implique une longue procédure et un taux de reconnaissance plutôt faible[32], entraîne une lourde bureaucratie, le maintien de bases de données, des contrôles et l’aide sociale versée aux requérants. Les dépenses de l’Office fédéral des migrations avoisinent ainsi le milliard de francs par année[33].

Sans même parler des coûts pour les cantons, nous pouvons ajouter à ces coûts diverses dépenses fédérales telles que 898 200 francs pour des « Mesures de prévention du racisme »[34], une subvention de 500 000 francs par année versée à l’Organisation internationale pour les migrations[35], la Commission fédérale contre le racisme, qui dispose d’un budget annuel d’environ 155 000 francs[36], ainsi que la Commission fédérale pour les questions de migration, qui finance des projets à hauteur de plus d’un million de francs par année[37].

Il faut également mentionner les coûts du contrôle des frontières, soit les douanes, les gardes-frontière, etc., même si ceux-ci ne pourraient évidemment pas être réduits à zéro sans autres ajustements institutionnels. Le système sécuritaire modifié découlant des accords de Schengen et de Dublin, entrés en vigueur en Suisse en 2008, occasionne des coûts opérationnels évalués entre 35 et 37 millions de francs par an[38]. L’Administration fédérale des douanes, dont le budget annuel s’élève à quelque 524 millions de francs en 2009[39], s’occupe par ailleurs également du contrôle des marchandises et du prélèvement de divers impôts et droits de douane, ce qui génère d’autres types de coûts[40].

Coûts indirects

Pour ce qui est de la politique sociale, les étrangers sont surreprésentés parmi les bénéficiaires de l’assurance invalidité (35 % des cas[41]), parmi les personnes sans emploi (45 % des cas[42]) et parmi les bénéficiaires de l’aide sociale (44 % des cas[43]). Cette surreprésentation peut sans doute être due, du moins en partie, à une surreprésentation des étrangers dans des catégories socio-professionnelles elles-mêmes plus exposées au besoin de ces aides (emplois manuels, emplois peu rémunérés, etc.).

Cependant, dans un système où ces assurances sont obligatoires, et les coûts collectivisés même à des personnes qui n’en veulent pas, l’immigration peut avoir des coûts qui dépassent les bénéfices pour certaines personnes[44], qui trouvent dès lors des raisons légitimes de s’y opposer.

Les étrangers viennent-ils prendre le travail des Suisses ?

Parmi les coûts attribués à l’immigration, l’un est implicite dans de nombreux points de vue, tout en étant fallacieux. Il s’agit de la critique contre les étrangers qui viendraient « voler le travail des Suisses », ou plus généralement des arguments concernant le marché du travail. Cet argument, malgré son attrait superficiel, repose en réalité sur une série de sophismes.

Premièrement, il présuppose que chacun aurait un droit sacré de conserver son travail. Or, un travail n’est pas une propriété, mais un contrat. Et ce contrat ne provient pas d’un « droit » octroyé par un passeport, mais de l’accord entre l’employé et l’employeur.

Deuxièmement, il repose sur le mythe qu’un emploi serait important en tant que tel, et qu’il faudrait le préserver à tout prix, même s’il ne produit rien. Cependant, contrairement à la théorie marxiste de la valeur-travail, un travail a de la valeur non pas en fonction du temps passé et de l’effort investi, mais en fonction de son utilité. Ainsi, un pays qui garantirait le plein-emploi en employant la moitié des travailleurs à creuser des trous et l’autre moitié à les remplir ne serait pas très prospère. Ce qui est bien plus important est donc la richesse produite. En remplaçant des travailleurs par des machines, en fabriquant moins cher à l’étranger, ou en engageant des étrangers directement en Suisse, l’efficacité s’en retrouve gagnante. La richesse de tous augmente, et les Suisses se spécialisent dans des activités où ils ont un plus grand avantage comparatif, tout en profitant de prix plus faibles sur les autres biens et services, et voient leur revenu réel augmenter.

Troisièmement, il suppose qu’il y aurait un stock fixe d’emplois[45], à répartir au choix entre les Suisses et les immigrés. Or, les besoins et les désirs humains à satisfaire étant illimités, le nombre d’emplois potentiels l’est également. Le vrai problème est bien sûr de disposer de suffisamment de richesses pour pouvoir se permettre davantage de consommation. Et justement, lorsqu’un emploi est productif, il crée de la richesse.

Si certains ne retrouvent pas du travail, au lieu de prendre les étrangers pour boucs émissaires, il faut chercher les vraies causes. En premier lieu, les lois restreignant le licenciement et les autres réglementations du marché du travail sont autant de facteurs qui limitent sa fluidité, et donc allongent la durée du chômage[46].

En outre, les impôts sur les entreprises, en réduisant le rendement du capital, poussent les salaires à la baisse et limitent les créations d’emplois par les entreprises. En limitant le revenu des salariés, les impôts sur le revenu limitent leur épargne, donc les ressources disponibles pour l’investissement, donc, à nouveau, les possibilités de création d’emplois par les entreprises. Enfin, les politiques protectionnistes de l’État, dans le domaine agricole notamment, idéalisent des secteurs à faible valeur ajoutée et encouragent l’acquisition de compétences dans des domaines sans grand avantage comparatif pour la Suisse. De plus, en subventionnant l’emploi dans certaines activités plutôt que d’autres, l’État crée des distorsions du marché, en empêchant les travailleurs d’aller là où ils sont le plus productifs et l’investissement d’encourager les entreprises les plus efficaces, et au final, là encore, renforçant le problème du chômage.

L’arrivée d’étrangers ne cause donc pas du chômage… pas plus que la participation des femmes au marché du travail ou l’entrée des jeunes dans la vie active.

Libre mobilité internationale plutôt que contingentement bureaucratique

L’approche libérale à la question de l’immigration et de l’asile peut être résumée par l’idée que l’immigration, qu’elle soit due à des motifs économiques ou non, ne devrait être ni entravée ni encouragée.

La distinction entre politique des étrangers et politique d’asile apparaît comme superflue et coûteuse. L’État ne devrait pas avoir à juger des motifs de la venue en Suisse, ni l’aider ou l’empêcher. Une politique d’immigration libérale rendrait ainsi le système d’asile dans son ensemble, avec les coûts, les drames et les contrôles qu’il implique, complètement caduque. Les personnes persécutées dans leur pays viendraient librement chercher refuge en Suisse, où elles seraient naturellement amenées à trouver du travail. Des organisations d’aide privées pourraient s’occuper de les y aider et éventuellement les soutenir financièrement de façon provisoire ou permanente si elles l’estiment nécessaire.

L’État n’aurait plus à contrôler ni les mariages, ni les entreprises, ni plus généralement les particuliers. L’immigration serait alors remplacée par une mobilité internationale qui relèverait uniquement du domaine qu’elle n’aurait jamais dû quitter : celui de la liberté d’association, de la liberté économique et de la liberté contractuelle.

Alors que la politique migratoire n’est qu’une série de compromis visant à satisfaire tant bien que mal différents groupes de pression, le rétablissement de la liberté de mouvement permettrait une individualisation des choix — et donc une plus grande diversité de possibilités migratoires couplée à une meilleure adéquation avec les préférences des résidents actuels. Dans une société libre, chacun serait ainsi libre d’inviter ou non des personnes provenant d’autres lieux géographiques. Le droit de propriété, tout en justifiant la liberté de mouvement, en pose donc également la limite : chacun serait libre de refuser de financer la venue d’autres personnes. En dépolitisant les migrations, les conflits inhérents à des choix pris au nom de populations entières seraient donc également désamorcés.

Enfin, il convient de souligner qu’une non-reconnaissance des droits des étrangers implique souvent une non-reconnaissance similaire des droits des Suisses. Ainsi, la liberté des Suisses d’épouser, d’employer, d’héberger ou même de soigner les personnes de leur choix s’en trouve impactée et réduite. Il est donc fallacieux d’opposer d’un côté les « intérêts nationaux » et de l’autre « les étrangers ». En réalité, une restriction des droits universels a une portée tout aussi universelle.

Il serait bien sûr naïf de s’imaginer qu’une ouverture complète des frontières décidée sans aucun autre changement institutionnel parallèle serait sans conséquences négatives. Mais il serait tout aussi naïf d’espérer que les innombrables durcissements et contrôles, aussi coûteux et intrusifs qu’ils soient, puissent permettre un contrôle efficace de l’immigration. Les exemples historiques ou actuels d’autres pays montrent que même des barrières physiques surveillées ne sont pas des barrières imperméables à l’immigration.

Une approche pragmatique peut dès lors être également une approche humaniste : reconnaître l’inefficacité du contrôle étatique de l’immigration et laisser la possibilité à tous de venir, dans le cadre du respect des droits de propriété des résidents. Cela nécessite de mettre fin aux mauvaises incitations et possibilités d’abus à leur source, en supprimant le système de l’asile et de l’aide sociale bureaucratiques et en restaurant la responsabilité individuelle au sein de la société civile.

[1]Source : Recensement fédéral de la population 2000.

[2]Constitution fédérale de la Confédération suisse, art. 8, al. 1.

[3]L’autorisation d'établissement (ou « permis de séjour », « permis C ») est accordée après « un séjour en Suisse régulier et ininterrompu » de 5 ans pour certains étrangers, et de 10 ans pour d’autres (source : Office fédéral des migrations).

[4]Une pratique que l’initiative populaire « pour le renvoi des étrangers criminels », déposée le 15 février 2008, voudrait encore renforcer. Le Conseil fédéral s’est suffisamment intéressé à l’initiative pour lui opposer un contre-projet indirect allant dans le même sens, proposant notamment l’expulsion systématique pour toute condamnation à plus de deux ans de prison, même conditionnelle. Pourtant, le principe de la double peine ainsi entériné soulève deux questions fondamentales. Premièrement, pourquoi un même crime ou délit devrait-il être puni différemment selon la nationalité de la personne ? Deuxièmement, quel que soit le but attribué à la prison (réinsertion, punition, dissuasion, ou autre), pourquoi donc expulser la personne ayant purgé sa peine une fois que ce but est atteint ? Et s’il n’est pas atteint, ne faudrait-il pas plutôt s’interroger sur l’utilité ou l’adéquation de la peine ?

[5]Le nombre de « sans-papiers » vivant en Suisse est ainsi estimé à 90 000. Source : gfs.bern, « Sans-papiers en Suisse : c’est le marché de l’emploi qui est déterminant, non pas la politique d’asile », avril 2005, p. 57.

[6]Pour plus de détails, voir Institut Constant de Rebecque, « L’association de la Suisse aux accords de Schengen/Dublin : une perspective libérale », avril 2005.

[7]Groupe de travail Criminalité des étrangers, Rapport final, 5 mars 2001, pp. 5-6.

[8]Hans-Hermann Hoppe, « The Case for Free Trade and Restricted Immigration »,Journal of Libertarian

Studies, vol. 13, n° 2, été 1998*.* Cet argument souffre cependant de plusieurs faiblesses. D’une part, puisqu’il n’y a guère de consensus sur ce que sont les préférences et les intérêts des résidents actuels, toute mesure prise au niveau d’un pays sera nécessairement inférieure à la libre expression des préférences de façon individuelle. D’autre part, si un tel pis-aller était effectivement réalisable politiquement, il n’est pas clair pourquoi une véritable libéralisation ne le serait pas également.

[9]Traité sur l’établissement des Français en Suisse et des Suisses en France, conclu le 23 février 1882.

[10]Office fédéral des migrations, Rapport explicatif au projet de loi fédérale sur les étrangers, juin 2000, p. 2.

[11]« Pour les autorisations, les autorités doivent tenir compte des intérêts moraux et économiques du pays, ainsi que du degré de surpopulation étrangère. » Loi fédérale sur le séjour et l’établissement des étrangers (LSEE) du 26 mars 1931, art. 16, al. 1.

[12]Voir Étienne Piguet, L’immigration en Suisse. Cinquante ans d’entreouverture, Lausanne, Presses polytechniques et universitaires romandes, 2004, p. 23.

[13]Initiative populaire fédérale « contre l’emprise étrangère », art. 69^quater complétant la Constitution, al. 1, let. d.

[14]L’immigration en Suisse. Cinquante ans d’entreouverture, op. cit., p. 34.

[15]Conseil fédéral, Rapport sur la politique à l’égard des étrangers et des réfugiés, 15 mai 1991, pp. 12-13. Le fait qu’il s’agit bel et bien d’une discrimination, discrimination qui semble par ailleurs difficilement conciliable tant avec la Constitution qu’avec les engagements internationaux de la Suisse, a également été relevé par le professeur de droit constitutionnel Andreas Auer ; cf. Andreas Auer, « Constitution et politique d’immigration : la quadrature des trois cercles », AJP 10/96, pp. 1230-1243.

[16]Conseil fédéral, Message concernant l’adhésion de la Suisse à la Convention internationale de 1965 sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale et la révision y relative du droit pénal, 2 mars 1992, p. 2.

[17]  L’Ordonnance sur l’état civil (OEC) du 28 avril 2004 prévoit notamment à son article 74a, en vigueur depuis le 1^er janvier 2008, un contrôle accru des mariages impliquant des étrangers afin d’éviter les « mariages blancs ». L’État s’arroge ainsi le droit d’interroger les fiancés, de vérifier leur relation, et de juger des bons et des mauvais mariages. Par ailleurs, le 25 mai 2009, le Conseil des États a approuvé une initiative parlementaire qui prévoit de compléter l’art. 98 du Code civil suisse par un al. 4, « les fiancés qui ne sont pas citoyens suisses produisent une autorisation de séjour ou un visa valables ».

[18]Sous peine d’amende pouvant aller jusqu’à un million de francs. LEtr, art. 92 et art. 120a (en vigueur depuis le 12 décembre 2008).

[19]La LEtr prévoit à l’art. 117 jusqu’à trois ans de prison. La LSEE de 1931, art. 23, al. 4, elle, ne prévoyait qu’une amende, stipulant même que « dans les cas de très peu de gravité, il peut être fait abstraction de toute peine ».

[20]LAsi, art. 9, al. 1 (nouvelle teneur selon le ch. I de la LF du 16 décembre 2005, en vigueur depuis le 1er janvier 2008, étendant la perquisition sans mandat aux logements privés).

[21]Terre des hommes, « Les lois sur l’asile et sur les étrangers violent les droits de l’enfant », juin 2006.

[22]« Avec la nouvelle loi sur les étrangers soumise au vote le 24 septembre, l’aide médicale apportée aux migrants sans statut légal devient punissable. Jusqu’alors, les personnes venant en aide aux migrants sans statut légal pouvaient invoquer des “motifs honorables”. Or, cette disposition n’existe plus dans le nouveau texte de loi. MSF s’insurge contre cette criminalisation de l’aide médicale et tient à rappeler que les professionnels de la santé sont tenus par un code déontologique et éthique spécifiant qu’ils apportent les soins nécessaires à tout patient, sans discrimination aucune. » Médecins Sans Frontières, « MSF met en garde contre les conséquences médicales des nouvelles lois sur l’asile et les étrangers », 14 septembre 2006.

[23]ODAE, « Droits de l’enfant : les enfants des migrants en sont trop souvent privés », 28 avril 2009 ; ODAE, « Une législation toujours plus stricte, une pratique toujours plus rigide », Rapport annuel, septembre 2008, pp. 4-5.

[24]Amnesty International. Stanley Van Tha a finalement été libéré après trois ans de prison et a pu retourner en Suisse.

[25]LAsi, art. 32, al. 2, let. a.

[26]ODAE, « Une législation toujours plus stricte, une pratique toujours plus rigide », op. cit., pp. 6-8. Voir également ODAE, « Requérants sans papiers : aucune excuse n’est jugée valable », 29 novembre 2007.

[27]Projet de modification de la Loi sur l’asile, art. 116, let. c.

[28]LAsi, art. 54.

[29]Voir également ODAE, « Militant aujourd’hui, criminel demain ? », 3 mars 2009.

[30]Les requérants d’asile n’ont pas le droit d’exercer d’activité lucrative pendant les trois premiers mois suivant le dépôt de leur demande (LAsi, art. 43, al. 1), interdiction que le Conseil fédéral peut étendre à l’ensemble des requérants, ce qu’il a fait pour une année en 1999 par exemple (Département fédéral de justice et police (DFJP), « Interdiction de travail d’une année pour les requérants d’asile et les bénéficiaires de l’admission provisoire », communiqué, 25 août 1999).

[31]Les personnes qui obtiennent un permis pour venir étudier en Suisse doivent demander une autorisation si elles veulent exercer une activité lucrative, qui doit par ailleurs rester accessoire, et doivent en principe quitter la Suisse une fois leurs études achevées ; c’est même une condition pour l’octroi de l’autorisation pour pouvoir venir en Suisse (OLE, art. 32, al. f). Les contribuables suisses doivent ainsi financer les études d’étrangers qui ne pourront ni contribuer d’activité productive à la société, ni même payer d’impôts en Suisse. Des bourses sont même accordées à certains étudiants étrangers (Bourses à des étudiants étrangers en Suisse : 9 170 000 CHF, Budget 2009 de la Confédération, Tome 2 A, p. 62).

[32]Entre 5,5 % et 23 % par année pour ces dix dernières années. Source : Statistique d’asile, Office fédéral des migrations (ODM).

[33]919 millions pour 2008. ODM, Rapport sur la migration 2008, p. 47. L’Office fédéral des migrations emploie par ailleurs 750 collaborateurs.

[34]Budget 2009 de la Confédération, Tome 2 A, p. 39.

[35]Ibid., p. 31.

[36]Commission fédérale contre le racisme.

[37]Commission fédérale pour les questions de migration, Rapport annuel, 2008, p. 18.

[38]Source : Conseil fédéral, question 08.1112 (octobre 2008).

[39]Budget 2009 de la Confédération.

[40]L’Administration fédérale des douanes dégage certes largement plus de recettes que de coûts, cependant les impôts qu’elle prélève, notamment les droits de douane, sont en réalité tout particulièrement nuisibles, impliquant des coûts pour l’économie bien supérieurs aux recettes fiscales prélevées. Sans même tenir compte des coûts indirects dus à la perte d’efficacité économique, une étude publiée par Avenir Suisse les estime à quelque 4 milliards de francs par année, soit quatre fois plus que les recettes douanières. Cf. Ruedi Minsch et Peter Moser, Teure Grenzen, Avenir Suisse, mars 2006.

[41]Office fédéral des assurances sociales (OFAS), « Statistique de l’AI 2008 : tableaux détaillés », p. 30.

[42]Office fédéral de la statistique, Statistique des personnes sans emploi, 2007.

[43]Office fédéral de la statistique, Statistique de l’aide sociale, 2007.

[44]Pour l’Allemagne, où l’État intervient encore plus dans l’aide sociale qu’en Suisse, l’économiste Hans-Werner Sinn est arrivé à la conclusion qu’un immigré peu qualifié coûte plus cher qu’il ne rapporte. Cf. Hans-Werner Sinn, « Freizügigkeitsrichtlinie: Freifahrt in den Sozialstaat », Ifo Standpunkt n° 53, 27 mai 2004.

[45]Mythe qui se retrouve également dans les propositions de « partage de l’emploi » telles que les 35 ou 36 heures de travail hebdomadaire.

[46]Bien que cela puisse sembler paradoxal, les règlementations qui protègent contre le licenciement aggravent en réalité le problème du chômage. En prenant par exemple les données de l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE) pour 2008, nous pouvons constater une corrélation claire entre l’« Indicateur de l’OCDE sur la protection de l’emploi », qui établit un score par pays selon le degré de réglementation du marché de l’emploi, et la durée moyenne du chômage. Source : OCDE, 2008.

Références

Amnesty International.

Auer, Andreas, « Constitution et politique d’immigration : la quadrature des trois cercles », AJP 10/96, pp. 1230-1243.

Budget 2009 de la Confédération.

Commission fédérale contre le racisme.

Commission fédérale pour les questions de migration, Rapport annuel, 2008.

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—————, Rapport sur la politique à l’égard des étrangers et des réfugiés, 15 mai 1991.

Constitution fédérale de la Confédération suisse.

Département fédéral de justice et police (DFJP), « Interdiction de travail d’une année pour les requérants d’asile et les bénéficiaires de l’admission provisoire », communiqué, 25 août 1999.

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Terre des hommes, « Les lois sur l’asile et sur les étrangers violent les droits de l’enfant », juin 2006.

Traité sur l’établissement des Français en Suisse et des Suisses en France, conclu le 23 février 1882.

La crise est pourtant la conséquence inévitable d’une mauvaise politique monétaire, une politique consistant précisément en l’expansion irresponsable de la masse monétaire : il apparaît comme foncièrement irresponsable de prétendre résoudre un problème en préconisant davantage du mal qui est à sa source.

Après la récession de 2001-2002, la Fed avait déjà adopté des taux trop faibles, contribuant à gonfler la bulle immobilière, une bulle qui devait bien éclater tôt ou tard. Les économistes de l’Ecole autrichienne d’économie, en particulier Ludwig von Mises, Fried­rich Hayek et Murray Rothbard, ont analysé et expliqué le phénomène des cycles conjoncturels depuis près d’un siècle. Hayek a d’ailleurs reçu son Prix Nobel entre autres pour avoir été « l’un des rares économistes à avoir averti de la possibilité d’une crise économique majeure avant le grand krach de l’automne 1929 ».

La Grande Dépression, justement, pourrait servir d’avertissement. Alors que le chômage recommençait à baisser quelques mois après le krach de 1929, il explosa suite au passage de mesures protectionnistes, tandis que le New Deal ne fit ensuite que prolonger la crise, qui n’a véritablement pris fin qu’après la Seconde Guerre mondiale, lorsque l’interventionnisme étatique fut enfin réduit. C’est d’ailleurs dans le cadre du New Deal que fut créée une certaine Federal National Mortgage Association, alias Fannie Mae, qui joua un rôle prépondérant dans la diversion de ressources vers le marché hypothécaire dans la crise actuelle…

Pourtant, face à la crise, de nombreux Etats font actuellement exactement les mêmes erreurs : plans de sauvetage ou de relance massifs, interventionnisme, voire renforcement des politiques protectionnistes. Or, pour envisager de vraies solutions, il conviendrait plutôt de s’intéresser à la source du problème, soit la politique monétaire.

La succession de périodes de boom et de récession est due à la politique des banques centrales. Des taux d’intérêt faibles qui ne correspondent pas à la réalité de l’épargne induisent les investisseurs et les entrepreneurs en erreur. Des investissements de long terme apparaissent comme rentables par l’effet des taux d’intérêt faibles, alors qu’il n’y a pas eu de hausse correspondante de l’épargne et donc des ressources réelles qui les permettraient. Une correction de ces erreurs devient alors inéluctable, et prend la forme d’une récession.

De la même manière, la création de monnaie ex nihilo pour « relancer » l’économie ne rend personne plus riche. Dans le meilleur des cas, elle n’est que pure illusion. Imaginons à titre d’exemple une expansion de la masse monétaire de 900 % qui serait neutre et instantanée : un zéro serait ajouté à tous les billets de banque, tous les comptes en banque, etc. Personne n’en sortirait gagnant, étant donné que tous les prix seraient également multipliés par dix.

Mais, bien plus souvent, les effets de l’expansion artificielle de la masse monétaire sont beaucoup plus dommageables. Puisque, contrairement à notre exemple fictif, la nouvelle monnaie ne se répand pas instantanément et uniformément dans toute l’économie, elle crée des distorsions : elle profite à certains au détriment d’autres. Les premiers à recevoir la nouvelle monnaie « créée » par les banques sont gagnants, tandis que les derniers sont perdants par la hausse des prix qui a lieu entre-temps. Une telle politique implique donc une redistribution du pouvoir d’achat réel.

Par ailleurs, les plans de relance impliquent un « aléa moral » inhérent à l’aide prévisible que l’Etat apporte à certaines banques ou à certaines entreprises en cas de difficultés, aléa moral renforcé par les risques de corruption qui vont nécessairement de pair avec la possibilité d’un soutien étatique. On peut rappeler à ce propos qu’un amendement visant à interdire à UBS de verser des dons aux partis politiques pendant la durée du plan de sauvetage a été rejeté par 113 voix contre 66 au parlement… Les plans de sauvetage impliquent en réalité une redistribution allant vers certaines banques et certaines entreprises, les moins efficaces ou celles ayant fait le plus d’erreurs. Or, récompenser ainsi les mauvais comportements et les erreurs équivaut à les encourager, à rendre les dirigeants irresponsables, puisqu’ils ne sont plus redevables de leurs erreurs et gagnent en cas de profits sans perdre en cas de pertes.

Enfin, pour ce qui est des plans censés stimuler la demande, ce n’est en réalité pas la consommation mais la production qui est la source de la richesse économique, la production de biens et services réellement demandés qui accroissent le bien-être des consommateurs. Les « plans de relance » ne créent aucune richesse : ils ne font que détourner des fonds d’usage productif et utile vers des dépenses qui n’ont pas été choisies par les consommateurs sur le marché libre. Qui plus est, une partie de la richesse est bien sûr directement détruite par les coûts de la redistribution, ainsi que par les coûts consentis par les divers intérêts particuliers afin d’être du bon côté des transferts.

Il est regrettable que, même en Suisse, certains succombent à l’attrait superficiel de politiques interventionnistes tant sur le plan monétaire que sur celui des dépenses publiques, qui s’avéreront tôt ou tard extrêmement dommageables pour l’économie. Pour autant qu’elles ne prolongent pas la récession, elles se solderont, dans le meilleur des cas, par une reprise temporaire, au prix d’une récession ultérieure encore plus grave.

Cet article a été publié dans Le Temps du 16 janvier 2009.

Or, les propos des deux côtés semblent inexacts. L'incidence de l'initiative sur les « naturalisations en masse » ne pourra qu'être indirecte, et le lien avec la « sécurité » semble encore plus ténu : en quoi le fait de donner la nationalité suisse à quelqu'un qui (généralement...) habite déjà en Suisse pourrait-il réduire la sécurité en Suisse ? De l'autre côté, les accusations de discrimination ou de racisme sont également peu convaincantes : une décision d'une majorité électorale peut tout autant être « raciste » qu'une décision d'un organe qui reste (rappelons-le...) élu directement ou indirectement par ce même électorat. En outre, la discrimination et le racisme sont implicites dans les notions mêmes de politique des étrangers et de nationalité, quelle que soit la façon dont cette dernière est accordée. Puisqu'il y a bien discrimination à l'entrée en Suisse et sur l'autorisation de séjour (par exemple l'indéniablement raciste politique des trois cercles), il semble particulièrement hypocrite de se scandaliser d'une éventuelle discrimination aux conséquences après tout bien moins dramatiques qu'une expulsion ou un refus d'entrée en matière.

La teneur de l'initiative est la suivante : « Le corps électoral de chaque commune arrête dans le règlement communal l'organe qui accorde le droit de cité communal. Les décisions de cet organe sur l'octroi du droit de cité communal sont définitives. »

Cette proposition appelle trois remarques.

Premièrement, la question posée est avant tout institutionnelle : les communes peuvent-elles accorder le droit de cité de la façon qu'elle veulent, y compris par la démocratie directe ? Les opposants qui avancent que non en mettant en cause la « compétence » du « peuple » ou le risque que le peuple prennent des décisions discriminatoires (de « mauvaises décisions », en somme) ne présentent guère d'argument cohérent, puisque ce genre de considération serait valable pour toute décision démocratique. Dans la mesure où ils se considèrent certainement eux-mêmes comme démocrates, ils peuvent difficilement critiquer l'initative sur ce plan-là de façon convaincante.

En outre, le citoyen moyen serait-il moins compétent sur cette question que sur bien d'autres qui lui sont soumises (citons les questions d'ordre économique, les débats sur les biotechnologies, etc) ? De plus, la démocratie est-elle vraiment une question de compétence, et pas plutôt de choix des gens sur les questions qui les concernent ?

La nationalité est un concept qui se passe difficilement d'un certain nationalisme. L'UDC a le mérite d'en présenter une vision cohérente : la nationalité comme appartenance à une communauté, et les membres de cette communauté choisissant librement les nouveaux membres qu'ils acceptent dans cette communauté. Cette vision de la nationalité peut sans doute être critiquée, mais les opposants à l'initiative n'ont jusqu'à présent guère présénté d'autre vision cohérente de la nationalité.

De toute manière, tout organe qui accorde les naturalisations sera issu directement ou indirectement du vote populaire. Libre à un peuple raciste d'élire des représentants racistes qui prendront des décisions racistes, le rejet de l'initiative ne l'empêcherait pas.

Deuxièmement, pour cette même raison, l'initiative est à double tranchant : si une commune veut distribuer les naturalisations dans un petit bac comme sur l'affiche de l'UDC, ce n'est pas l'initiative qui l'en empêchera.

Troisièmement, il y a bien un argument valable contre l'initiative : la commune a beau accorder le droit de cité et non la nationalité en tant que telle, sa décision influe bien sur cette dernière. Rien n'empêcherait un Suisse naturalisé par une commune naturalisant en masse de s'installer dans une commune naturalisant au compte-gouttes. La nationalité est donc avant tout affaire nationale, et non communale, dans ses conséquences pratiques et concrètes.

S'il y a donc bien un argument démocrate contre l'initative, c'est celui-là : si la nationalité concerne toute la Suisse, alors il est démocratique de laisser les organes démocratiques de toute la Suisse se prononcer sur la question.

L'ingérence du Tribunal fédéral dans les décisions communales peut tout à fait se défendre sous cet angle-là. Mais il faudrait alors être cohérent et aller plus loin, ce qui serait aussi plus compréhensible que la situation actuelle pour le citoyen moyen : enlever purement et simplement aux communes toute autorité en la matière. Les demandes de naturalisations seraient alors directement adressées à Berne, sans que les communes aient leur mot à dire. Il n'est guère évident que ce serait souhaitable, mais c'est en ces termes-là qu'il faudrait poser le débat.

Le « service public » est omniprésent dans le discours politique. Aucun parti n’ose le remettre en question : si le Parti socialiste suisse se définit comme « le parti du service public »[1], les autres partis affirment tout au plus vouloir le réformer ou le moderniser, lorsqu’ils ne le soutiennent pas ouvertement.[2]

L’expression est devenue une sorte de mantra incontestable, un peu comme s’il suffisait de proclamer « service public » pour que n’importe quel monopole étatique devienne justifié. Des privilèges légaux et des prix excessifs, qui seraient critiqués en d’autres circonstances, sont présentés comme légitimes dès qu’il s’agit de « service public ». Preuve de son caractère particulier et de ses attributs de slogan, le terme de « service public » a été repris tel quel, en français, en Suisse alémanique.

Une vision répandue consiste à considérer que les « services publics » actuels sont apparus pour de bonnes raisons, et que leur instauration par l’État a dès lors constitué un progrès incontestable. Partant, les défenseurs des « services publics » ont ensuite beau jeu de défendre le statu quo en s’opposant à toute libéralisation, vue comme un « démantèlement ».

Or, bien que divers arguments théoriques — contestables par ailleurs — défendent le « service public », il faut garder à l’esprit que ces arguments sont le plus souvent apparus bien après que les services aient été monopolisés, servant de justifications ex post à des nationalisations ou à des privilèges de monopoles qui ont été accordés en faveur de certains intérêts particuliers et contre les intérêts des consommateurs.[3]

Si les libéralisations sont alors tant critiquées, c’est le plus souvent que certains avantages illégitimes sont menacés. Bien entendu, cela ne saurait constituer un argument valable pour s’opposer aux libéralisations, qui peuvent et doivent être envisagées sereinement, tant sous l’angle de l’injustice que constituent des privilèges légaux accordés à certaines entreprises que sous celui des gains substantiels qu’elles peuvent constituer, aussi bien pour les intérêts légitimes des consommateurs que pour ceux de producteurs plus innovants et plus compétitifs.

***

Les définitions du « service public » demeurent vagues et reposent le plus souvent sur des concepts douteux. Les services publics sont généralement définis comme ceux qui serviraient « l’intérêt général », qui concernent des biens ou services « fondamentaux » ou des services qui « devraient » être fournis de façon « universelle ». Ces critères ont l’avantage pour les partisans de l’intervention étatique de permettre de justifier la monopolisation par l’État de certains services qu’ils désignent comme « publics », alors qu’ils n’ont en réalité rien de fondamentalement différent d’autres services assurés sans trop de contestation par le marché.

Des services « d’intérêt général » ?

Selon une première définition, le « service public » représenterait un ensemble de services (les « services publics ») qui servent l’intérêt général, par opposition aux autres services qui serviraient uniquement des intérêts privés.[4] D’autres caractéristiques sont souvent liées à cette définition, comme l’absence de la recherche de profit. En fin de compte, cependant, il apparaît que ce sont les définitions politiques qui dominent.

« Intérêt général » et intérêts privés

Pour que des services puissent être définis comme étant d’intérêt général, il faudrait tout d’abord être en mesure d’identifier celui-ci. Or, il est nécessaire de le rappeler, « l’intérêt général » est une illusion qui a été reconnue comme telle. En effet, seuls les individus — et non « la société » — ont une volonté, des désirs, des besoins, des intérêts et seuls les individus agissent et font des choix, par exemple celui de consommer ou non certains biens ou services.[5] La diversité des besoins, des préférences et des choix propres à chaque individu implique que chacun a des intérêts différents. Il n’existe aucun « intérêt général » qui serait commun à tous sans exception, ou qui pourrait être défini par une agrégation cohérente des différents intérêts individuels.[6]

Puisque l’intérêt général n’est pas identifiable à partir des intérêts de tous, certains en viennent alors à le définir indépendamment de l’ensemble des intérêts individuels, en considérant simplement que l’intérêt général est ce que la loi ou un juge considèrent comme tel. Or, dans ce cas, bien sûr, il ne s’agit plus d’intérêt général mais bien de l’opinion personnelle de quelqu’un — liée le plus souvent à ses intérêts privés. L’une des contradictions de l’idée d’intérêt général se retrouve déjà chez Rousseau, qui introduit un individu schizophrène avec « une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme Citoyen ».[7] Il n’est pas étonnant qu’une vision aussi mystique de la volonté individuelle l’ait ensuite amené à la conclusion que « quiconque refusera d'obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ».[8] Bien entendu, si une volonté doit être imposée à quelqu’un, c’est que par définition ce n’est pas la sienne — privée ou « générale » — mais bien la volonté particulière de quelqu’un d’autre qui lui est imposée.

Les individus qui composent un pays, une nation ou une société ont certes des intérêts communs, partagés sinon de tous, du moins par la grande majorité d’entre eux — des intérêts comme vivre en sécurité, manger à sa faim, gagner sa vie, etc. Or, le marché s’avère tout aussi capable de satisfaire des intérêts communs à tous que des intérêts très minoritaires, voire uniques : pour satisfaire un besoin aussi vital que l’alimentation, par exemple, les consommateurs expriment leurs préférences sur le marché et les producteurs répondent à leur demande. Que ce soit pour la production de pain consommé de tous ou pour celle d’une spécialité culinaire que seuls certains apprécient, aussi bien les préférences de la majorité que celles d’une faible minorité peuvent être satisfaites. La production de masse d’un même produit par millions en usine ou des services de consulting offrant une solution ad hoc à un particulier ou à une entreprise sont autant de façons différentes que les individus utilisent, par l’intermédiaire du marché, pour répondre au mieux aux besoins et désirs individuels et diversifiés les uns des autres.

Dans la mesure où un bien ou un service peut être produit de façon différenciée, et que les individus peuvent choisir de le consommer ou non, il apparaît comme absurde de forcer l’ensemble d’une population à consommer le même bien ou service. En outre, tout bien ou service qui est acheté l’est nécessairement dans l’intérêt perçu de celui qui l’achète, sinon il ne l’achèterait pas. Par conséquent, tout bien ou service produit par une entreprise, que celle-ci soit privée ou « publique », sert des intérêts privés, qui peuvent être tout aussi bien ceux de tous que ceux d’un seul individu. La vraie différence réside dans le fait que les services fournis par les entreprises privées sur le marché libre sont financés de façon volontaire, autrement dit sont payés par ceux qui y trouvent leur intérêt, tandis que les services « publics » sont au contraire financés par la contrainte et la coercition des impôts ou par des consommateurs captifs d’un monopole. Ils sont donc nécessairement financés pour une part plus ou moins grande (voire entièrement dans un cas extrême) par des individus qui ne seraient pas prêts à les acheter au prix qu’ils leur coûtent s’ils avaient réellement le choix.

Puisque tous les intérêts sont nécessairement privés, si une distinction entre certains intérêts est bien pertinente, ce serait plutôt celle entre, d’une part, les intérêts légitimes que des individus peuvent poursuivre par la collaboration ou l’échange volontaire avec d’autres individus et, d’autre part, les intérêts illégitimes, qui ne peuvent être suivis qu’en ne respectant pas la liberté de choix d’autrui, par exemple en passant par les « services publics ». En effet, le fait que l’État finance des services par la contrainte permet à certains de faire payer le prix de leurs préférences à d’autres, alors qu’il n’y a aucun « intérêt général » à ce que soit produit pour tous un service qui ne satisfait qu’une partie seulement de la population.

Une définition politique

Une autre distinction souvent employée à propos des services publics consiste à opposer les entreprises privées, visant à maximiser leurs profits, aux entreprises « publiques », désintéressées, ne faisant pas de profit (ou n’ayant pas le profit comme objectif prioritaire), et pouvant dès lors mieux se concentrer sur d’autres buts, comme la qualité ou la densité du service.

Or, il faut bien voir que cette distinction est sans pertinence. En effet, elle implique un raisonnement en termes de coûts objectifs : les entreprises privées, vendant plus cher que leurs coûts, font des profits, tandis que l’entreprise publique, censée vendre à hauteur de ses coûts, ne réaliserait pas de profits. Mais les coûts dépendent bien plus de la gestion humaine qu’il n’est généralement perçu. Ainsi, une entreprise publique peut très bien avoir des « coûts » importants, simplement parce qu’elle est mal gérée. Ou encore, si on lui interdit de faire du profit, elle va simplement inclure le profit, sous des formes cachées, dans ses coûts. Elle peut très bien « capter » le profit sous forme de salaires excessifs, de dépenses en mobilier de bureau inutile, ou de privilèges particuliers accordés à ses employés.[9]

L’absence formelle de profits n’implique en aucun cas qu’une entreprise servirait « l’intérêt général ». Bien au contraire, le privilège de monopole finira toujours par profiter à certains individus — par exemple les employés des « services publics » — donc à certains intérêts privés.

Finalement, la seule définition opérationnelle des services publics est que ce sont des services que les hommes de l’État définissent comme tels, autrement dit une définition purement politique. Il est tout à fait révélateur que le Conseil fédéral le reconnaisse ouvertement : « Par service public, on entend des services de base de qualité, définis selon des critères politiques, comprenant certains biens et prestations d’infrastructure, accessibles à toutes les catégories de la population et offerts dans toutes les régions du pays à des prix abordables et selon les mêmes principes. »[10]

Or, ces « critères politiques », loin d’un mythique intérêt général, sont nécessairement l’expression des intérêts de certains, auxquels le « service public » permet d’obtenir des privilèges ou des services aux frais d’autres personnes.

La théorie des « biens publics »

Dans d’autres cas, la production de certains biens ou services par l’État ou par un monopole protégé par la loi est motivée en se référant à la théorie des « biens publics » utilisée par certains économistes. Nous l’avons vu, il semble logique qu’un bien soit produit de façon à répondre au mieux aux besoins et préférences diversifiées des consommateurs, dans la mesure où il peut être produit de façon différenciée. L’objet de la théorie des « biens publics » est précisément d’identifier les biens qui ne peuvent pas être produits de façon diversifiée et que le marché serait incapable de fournir.

Des biens impossibles à identifier