Le principe de la répartition des richesses était réduit par Marx à cette formule parfaitement creuse : « À chacun selon ses besoins »¹, source de chicaneries et d’ergotages sans fin si par malheur on avait tenté de la mettre en pratique, heureusement cela ne s’était jamais produit, dans les pays communistes pas davantage que dans les autres, l’argent allait à l’argent et accompagnait le pouvoir, tel était le dernier mot de l’organisation sociale.

[Marx reducía el principio de distribución de la riqueza a esta fórmula perfectamente vacía: «A cada uno según sus necesidades»¹, fuente de disputas y disquisiciones interminables si, por desgracia, alguien hubiera intentado llevarla a la práctica. Por suerte, eso nunca había sucedido, ni en los países comunistas ni en los demás; el dinero iba al dinero y acompañaba al poder: esa era la última palabra de la organización social.]

— Michel Houellebecq, Sérotonine [Serotonina]

«¡El comunismo es una utopía!», «¡Los comunistas fracasaron, pero al menos tenían buenas intenciones!», «¡La Unión Soviética no era verdadero comunismo!», «¡Nunca ha habido verdadero comunismo!», «El socialismo no era eficiente, de acuerdo, pero…», «El comunismo es bueno siempre que sea voluntario/democrático/etc.», y así sucesivamente, hasta la náusea.

Todos hemos oído esas frases un millón de veces. Los comunistas y los socialistas conceden algo, pero a cambio esperan que reconozcamos que el comunismo sigue siendo una idea noble, un ideal al que aspirar, un experimento que merece la pena intentar una y otra vez, cueste lo que cueste².

Discrepamos en todos los puntos: el comunismo y el socialismo deben rechazarse in extenso. El comunismo es una idea podrida que fracasó porque tenía que fracasar. Si el «verdadero» comunismo nunca se hizo realidad, entonces «por suerte, eso nunca había sucedido». Las etapas intermedias ya fueron suficientemente terribles.

Nos venden esta caricatura del comunismo como un sistema que quizá genere algo menos de riqueza que el capitalismo, menos consumista, pero más igualitario, menos estresante, más feliz y solidario: si no en la práctica del pasado, al menos como posibilidad teórica. Sin abundancia excesiva, pero con preocupación por el medio ambiente (mentira). Sin codicia ni riquezas innecesarias, pero con estabilidad pacífica y seguridad laboral (todo mentira). La mentira de que, si adoptáramos el socialismo, quizá no podríamos conseguir el último iPhone 17, pero todos tendríamos un iPhone 16 un poco más lento. No la oscura realidad de millones de personas que mueren de hambre en las calles, trabajan hasta morir en los gulags o comparten un piso colectivo con otras veinte personas, sin teléfono alguno: no un poco más pobres, sino mil millones de veces más pobres.

El comunismo y el socialismo son fraudes, pero no solo eso: son promesas fraudulentas de algo que también es un fraude en sí mismo. Peor que un simple fraude, el comunismo es un fraude sofisticado que opera al menos en cuatro niveles distintos.

Comunismo y socialismo

Pero ¿qué es el socialismo?

[Socialismo:] una política cuyo objetivo es construir una sociedad en la que los medios de producción estén socializados.

[Socialismo:] no es una alternativa al capitalismo, sino una alternativa a cualquier sistema en el que los hombres puedan vivir como seres humanos.

— Ludwig von Mises

Los regímenes socialistas adoptaron una versión algo retorcida de la consigna de Marx:

Труд в СССР является обязанностью и делом чести каждого способного к труду гражданина по принципу: «кто не работает, тот не ест».

В СССР осуществляется принцип социализма: «от каждого по его способности, каждому - по его труду».

[En la URSS, el trabajo es un deber y una cuestión de honor para todo ciudadano apto para trabajar, de acuerdo con el principio: «Quien no trabaja, no come».

En la URSS se aplica el principio del socialismo: «De cada cual según su capacidad, a cada cual según su trabajo».]

— Constitución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, 1936, artículo 12

Obligados a trabajar, sin poder abandonar el país o, en la Unión Soviética, ni siquiera la región: una nueva forma de servidumbre.

Si, en définitive, j’avais à trouver une formule générale pour exprimer ce que m’apparaît le socialisme dans son ensemble, je dirais que c’est une nouvelle formule de la servitude.

[Si tuviera que encontrar una fórmula general para expresar lo que me parece el socialismo en su conjunto, diría que es una nueva forma de servidumbre.]

— Tocqueville, Œuvres complètes, IX, p. 541 [Tocqueville’s Critique of Socialism], 1848

El propio Marx, en el mismo espíritu de «de cada cual según su capacidad», exigía trabajo obligatorio para todos:

8. Proclamación del deber general de trabajar; creación de ejércitos industriales, principalmente en el campo.

— Karl Marx, Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista

La traducción inglesa, «Equal liability of all to work», resulta algo eufemística. El original alemán es más explícito:

8. Gleicher Arbeitszwang für alle, Errichtung industrieller Armeen, besonders für den Ackerbau.

— Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei

Aquí llamamos comunismo a la supuesta utopía marxista —o distopía, juzguen ustedes— con trabajo forzoso para todos que los comunistas aspiran a alcanzar. El socialismo es el régimen que instauran para, supuestamente, llegar algún día a ella.

Los socialistas quieren instaurar un régimen socialista —en el que los medios de producción estén socializados—, sin que eso implique necesariamente aspirar a la utopía o distopía comunista, cuando el término no se utiliza simplemente como sinónimo de comunistas.

Los socialdemócratas y los «socialistas democráticos», a veces llamados simplemente «socialistas» según el país y la lengua, suelen querer un régimen socialista algo más moderado, de economía mixta: algunos medios de producción socializados, no necesariamente todos. Quieren implantarlo mediante procedimientos democráticos o manteniendo un régimen por lo demás democrático, sin instaurar una dictadura del proletariado, al menos no de inmediato.³

El socialismo es un doble fraude

Así, Nikita Jrushchov, miembro de un partido comunista y dirigente de un Estado socialista, podía proclamar:

Исторические рамки проекта Программы – 20 лет. Почему мы остановились именно на этом сроке? В ходе обсуждения проекта Программы некоторые товарищи спрашивали: не слишком ли большое время отводится для осуществления этой задачи? Нет, товарищи. Для того, чтобы подготовить обще ство к принципам коммунизма, надо добиться гигантского раз вИтия производительных сил, создать изобилие материальных и духовных благ. А для этого нужно определенное время. Чаша коммунизма – это чаша изобилия, она всегда должна быть полна до красв. Каждый должен вносить в нее свой вклад и каждый из нее черпать. Было бы непоправимой ошибкой декретировать введение коммунизма, когда не со зрели все необходимые условия. Если бы мы объявили, что вводим коммунизм в условиях, когда чаша еще далеко не nолна, то пришлось бы черпать не по потребностям. Мы бы только скомпрометировали идеи коммунизма, подорвали ини циативу трудящихся и задержали движение к коммунизму. Мы руководствуемся строго научными расчетами. А расчеты показывают, что за 20 лет мы построим в основном коммунистическое общество. (Продолжительные аплодисменты).

[El horizonte histórico del proyecto de programa es de 20 años. ¿Por qué hemos elegido precisamente ese plazo? Durante el debate sobre el proyecto de programa, algunos camaradas preguntaban: ¿no se concede demasiado tiempo para cumplir esta tarea? No, camaradas. Para preparar a la sociedad para los principios del comunismo, es necesario alcanzar un desarrollo gigantesco de las fuerzas productivas y crear una abundancia de bienes materiales y espirituales. Y eso requiere cierto tiempo. La copa del comunismo es una copa de abundancia: siempre debe estar llena hasta el borde. Todos deben contribuir a llenarla y todos deben poder beber de ella. Sería un error irreparable decretar la introducción del comunismo sin que hubieran madurado todas las condiciones necesarias. Si anunciáramos que introducimos el comunismo cuando la copa todavía está lejos de estar llena, no sería posible tomar de ella según las necesidades. Solo desacreditaríamos las ideas del comunismo, socavaríamos la iniciativa de los trabajadores y retrasaríamos el avance hacia el comunismo. Nos guiamos por cálculos estrictamente científicos. Y los cálculos muestran que en 20 años habremos construido, en lo fundamental, una sociedad comunista. (Aplausos prolongados).]

— Nikita Serguéievich Jrushchov, primer secretario del Partido Comunista de la Unión Soviética, XXII Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, 1961

El socialismo instaurado por los comunistas no es un simple fraude, sino un doble fraude. Por supuesto, en 1981 no se había alcanzado el comunismo, y menos de diez años después todo el sistema socialista se derrumbaría bajo el peso de su propia corrupción y sus contradicciones. Ese es el primer fraude. El segundo es que el régimen instaurado durante la espera es horrible en sí mismo: no solo porque no avanza hacia el objetivo comunista, sino por su propia naturaleza, como dictadura que fracasa estrepitosamente a la hora de satisfacer siquiera las necesidades económicas básicas mientras pisotea los derechos humanos fundamentales de todos.

Sean cuales sean los defectos del capitalismo o las acusaciones que se le hagan, el socialismo lo sustituye por algo muchísimo peor⁴ y, además, promete el comunismo sin la menor esperanza de alcanzarlo.

Y, por si fuera poco, necesariamente tiene que ser así. El fraude es profundo y afecta a todos los niveles del socialismo: práctico y teórico, filosófico y económico. La propia idea colectivista es un fraude, mientras que su destrucción del Derecho debería asustar a cualquiera que tenga la más mínima preocupación por los derechos humanos.

El comunismo era el régimen de la élite privilegiada; el capitalismo, el credo de la gente corriente.

— Margaret Thatcher, The Path To Power

En 1968, incluso los comunistas checos, dos meses antes de la invasión soviética, empezaron a reconocer abiertamente que el socialismo era un fraude: ¡hasta los trabajadores vivían mucho mejor bajo el capitalismo! ¿Cómo era posible?⁵ La supuesta utopía comunista parecía tan lejana que los humoristas checos se permitían bromear sobre ella, pese a la censura⁶.

El chavismo es lo que ocurre cuando el socialismo triunfa, no cuando fracasa: represión, pobreza, corrupción y saqueo por las élites. Las «promesas de sacar a millones de la pobreza» son una estafa para hacerse con todo el poder; después se revela el verdadero programa.

— Garry Kasparov

El comunismo es un fraude cuádruple

La supériorité du capitalisme sur le communisme, c’est qu’il n’a pas été nécessaire de l’inventer.

[La superioridad del capitalismo sobre el comunismo consiste en que no hizo falta inventarlo.]

— Coluche

El socialismo es un doble fraude: nunca alcanza el comunismo y, en su lugar, instaura un sistema corrupto, desigual y explotador, mucho peor que el capitalismo. Pero ¿y si lo alcanzara? Pues el propio comunismo tampoco funcionaría, ni podría funcionar, ni sería deseable que funcionara.

Lo sentimos, «idealistas» comunistas: vuestro sueño no es solo una pesadilla, sino una pesadilla imposible, una pesadilla idiota, una pesadilla en la que todo es mentira. No es una utopía, sino una distopía. Al doble fraude socialista añade otros dos engaños, hasta convertirlo en un fraude cuádruple: es lógicamente incoherente, resulta imposible instaurarlo o hacerlo funcionar de un modo razonable en la práctica y, además, tampoco es un sistema deseable ni ético.

El problema de fondo está en los conceptos —o anticonceptos— de necesidades y capacidades: ¿quién decide qué es una necesidad? ¿Quién mide la capacidad de cada uno? Ayn Rand lo ilustró muy bien con la Twentieth Century Motor Company, la empresa en la que trabaja John Galt antes de dimitir: los trabajadores se reúnen para decidir quién necesita qué, en lugar de recibir salarios fijos y administrar su propio presupuesto.

El comunismo voluntario también es malo

Conviene recordar que el ejemplo de Ayn Rand en Atlas Shrugged era un «comunismo» instaurado voluntariamente en una empresa privada, no el comunismo soviético brutal, expropiador y genocida del que trató en We The Living. Otro ejemplo habitual de ese «comunismo voluntario» es el kibutz:

Jeremy Corbyn y John McDonnell pertenecen a una clase de socialistas que sostienen que esta vez será diferente. El socialismo nunca fracasó, insisten: solo fracasaron los muros, las alambradas y las botas militares. Así que sus planes para Gran Bretaña, aunque radicales, ¡tienen que funcionar! Es cierto que son más radicales que todo lo que se hace hoy en cualquier país europeo. Las comparaciones con Venezuela, Cuba o la Rusia soviética son injustas, dicen. […] En el kibutz, como en cualquier otro lugar donde hay socialismo, el problema no fue que unos medios brutales corrompieran unos fines hermosos. Fue que esos fines eran incompatibles con la naturaleza humana desde el principio.

— Johan Norberg, «The rise – and disastrous fall – of the kibbutz», The Spectator, 30 de noviembre de 2019

Que sea voluntario no resuelve la imposibilidad de comparar utilidades interpersonales ni el problema del cálculo económico que Ludwig von Mises identificó hace un siglo. No tiene que ver con la voluntariedad. Es un sistema incapaz de generar una organización humana viable y no jerárquica que vaya más allá de un grupo diminuto y muy unido, en un nivel primitivo y durante un breve periodo, antes de que surjan inevitablemente conflictos e ineficiencias. Y no, las familias no son ejemplos de «comunismo» que funcione, como tampoco lo son la caridad o los regalos de Navidad: ninguno de esos modelos introduce el sistema igualitario basado en necesidades y capacidades que implica el comunismo ni aspira a definir toda la organización social.

Sí, los liberales argumentarán que la voluntariedad hace que no sea un delito y que, por tanto, resulte admisible: del mismo modo que dispararse en el pie es menos grave que cometer un asesinato en masa. Solo que, en este caso, también hay niños implicados y está en juego la esperanza de vida de miles de millones de personas.

El comunismo es pobreza perpetua

Porque el comunismo también es un modelo irremediablemente anticuado, concebido para sociedades primitivas de subsistencia por comunistas necios, sin conocimientos, sin imaginación y sin ambición para la humanidad:

Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will - während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden.

— Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, 1845

En este pasaje, Marx y Engels oponen la especialización laboral, que obliga al individuo a permanecer en una ocupación para ganarse la vida, a una sociedad que organiza la producción y le permite alternar libremente las actividades. La traducción de Wenceslao Roces describe esa libertad como la posibilidad de:

«por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado» […] «dedicarme a criticar».

— La ideología alemana; traducción de Wenceslao Roces, Pueblos Unidos, Montevideo, 1959.

Lo relevante aquí es que hay un motivo por el que esos sistemas primitivos que rechazan la especialización del trabajo nunca duraron mucho: pueden funcionar durante un tiempo en una comunidad diminuta y muy unida, produciendo ciertos bienes básicos y sencillos, como la agricultura colectiva de los kibutzim. Pero incluso eso con una eficiencia muy limitada, como hemos visto. La agricultura colectivizada de la Unión Soviética era notoriamente ineficientísima.

De hecho, esa afirmación de Marx y Engels no solo era ya absurda en la sociedad en vías de industrialización de mediados del siglo XIX: ni siquiera era cierta para las sociedades primitivas de cazadores-recolectores. Sí, hasta cazar o pescar exige capacidades especializadas. ¿Tuvo Marx alguna vez un trabajo de verdad, cualquier trabajo?

¿Y hoy, en el siglo XXI? ¿Alimentar a miles de millones de personas coordinando las acciones de miles de millones de individuos que no se conocen entre sí? ¿Duplicar la esperanza de vida, de los 40 años de la época de Marx a los 80 actuales, cuando apenas estamos empezando? ¿Producir innovaciones tecnológicas, investigaciones médicas muy especializadas o inversiones de años de duración y procesos de producción complejos que requieren cientos de productos sumamente específicos? Por supuesto que no.

Hoy «necesito» una resonancia magnética: ¿esperamos que alguien tuviera la «capacidad» de invertir millones en diseñar el aparato hace veinte años? Hoy «necesito» chocolate: esperamos que alguien al otro lado del mundo tuviera la «capacidad» de plantar cacao hace cinco años y que otra persona tuviera la «capacidad» de diseñar y manejar un buque de carga para traérmelo, etcétera. Véase el clásico de Leonard E. Read, «I, Pencil». Solo el capitalismo global puede conseguirlo. A estas alturas, debería resultar evidente lo absurdo que es siquiera plantear una alternativa comunista a un sistema de intercambios de mercado libre que coordina la producción de miles de millones de personas.

Del comunismo no hay nada que salvar

Se llame socialismo o comunismo, sea voluntario o no, es un fraude en varios niveles. No hace falta reconocer mérito alguno a esas ideologías al criticar sus consecuencias mortíferas. Deben rechazarse por completo y arrojarse definitivamente al basurero de la historia.

¹ El párrafo completo de Marx, en alemán:

In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!

— Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei.

Marx sitúa esta consigna en una fase superior del comunismo: desaparecerían la subordinación del individuo a la división del trabajo y la separación entre trabajo intelectual y manual; trabajar se convertiría en una necesidad vital, y el desarrollo de las personas y de las fuerzas productivas haría abundante la riqueza común. Solo entonces se superaría el límite del Derecho burgués y podría aplicarse la fórmula que la edición de Pekín vierte así:

«¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!»

— Crítica al Programa de Gotha, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1979; texto reproducido en Marxists Internet Archive.

² «¡Oh, no! ¡He vuelto a quemar el soufflé!». A estas alturas, el número de muertos del comunismo está fuera de discusión y alcanza una magnitud difícil de concebir. Véanse, por ejemplo, R. J. Rummel, «How Many Did Communist Regimes Murder?», y, por supuesto, The Black Book of Communism (Le Livre noir du communisme).

³ Los anarcocomunistas aspiran a alcanzar la utopía —o distopía— comunista sin la etapa intermedia de una dictadura estatista y socialista.

⁴ El socialismo no resuelve ninguno de los reproches contra el capitalismo, ni siquiera la explotación o la desigualdad:

Le capitalisme, c’est l’exploitation de l’homme par l’homme. Le syndicalisme, c’est le contraire !

[El capitalismo es la explotación del hombre por el hombre. ¡El sindicalismo es lo contrario!]

— Coluche

De hecho, la desigualdad, ahora de poder y de dinero en lugar de limitarse al dinero, era posiblemente mucho peor:

Mientras las provincias tenían problemas de subsistencia básica, Moscú recibía suministros abundantes. Por eso, buena parte del país viajaba a Moscú para comprar, desde cientos o miles de kilómetros de distancia, en los llamados «trenes de las salchichas». […] Esos trenes muestran que la palabra clave de «economía planificada centralmente» es «centralmente». La URSS de planificación central era una sociedad jerárquica de desigualdad extrema. Era el estatus asignado, y no el dinero, lo que determinaba si se permitía comprar comida.

— Kamil Galeev, «Die Fürstenstadt».

Existen muchos más ejemplos de explotación extrema y desigualdad de riqueza en prácticamente todas las sociedades socialistas, agravadas por la desigualdad de poder, la falta de libertad política, la imposibilidad de marcharse o incluso la ausencia de cualquier protección jurídica: Cuba, Venezuela, Corea del Norte, etcétera. En algún momento, probablemente todos sabían que aquello era un fraude, tanto los dirigentes como sus víctimas.

⁵ El economista checo Ota Šik comparó los precios reales de 1968 —medidos en las horas de trabajo necesarias para pagarlos— de bienes básicos como radios o televisores en la Checoslovaquia socialista y la Alemania Occidental capitalista. Reconocía así la enorme diferencia de calidad de vida para el trabajador medio. Un ejemplo aún más llamativo consiste en comparar qué coche podía conseguir un trabajador medio, al mismo tiempo, en Alemania Oriental y en Estados Unidos: Trabant o Corvette, ¿qué prefieres, camarada?

The Trabant Was an Awful Car Made by Communists: en 1985, un Trabant, fabricado hasta 1990, costaba aproximadamente un salario medio anual y solo se podía conseguir después de una espera de 10–15 años.

Con ese mismo salario medio anual, un trabajador estadounidense podía comprar un Corvette C4 —véanse los datos del censo estadounidense de la época y el poder adquisitivo del marco de la RDA—.

Dicho de otro modo, utilizando los tipos de cambio aproximados del mercado negro de entonces:

• Un trabajador estadounidense medio, explotado por el malvado capitalismo, podía permitirse teóricamente entre 50 y 100 Trabants con un año de salario.
• Un trabajador medio de Alemania Oriental, feliz e igualitario, habría necesitado entre 50 y 100 años de salario para comprar un Corvette, si se le hubiera permitido importarlo y hubiera tenido la suerte de vivir tanto tiempo.

⁶ El intento de instaurar un «socialismo de rostro humano» recibió como respuesta una invasión militar y una ocupación posterior que duró hasta la Revolución de Terciopelo. Sin embargo, estos dos humoristas se burlaron del comunismo y sobrevivieron:

Toho dne totiž v naší čtvrti otevřeli samoobsluhu. Otec nevěřil svým očím. Viděl bohatství v přihrádkách, rozměrné ošatky a žádný pult. „Bude všeho hojnost, otvírá se ráj,“ volal otec, „můj bratr Josef, sezónní dělník, dobral se komunismu!“ a velebě bratra a jeho bratry přikvačil domů. Za jediné odpoledne rozprodal všechen majetek. „Kolik jsme stržili?“ ptala se matka, když se večer vrátila z haldy, kde přebírala uhlí, vidouc prázdný byt. „Neboj se, máš muže chytráka,“ řekl otec a pyšně ukázal 16,20. Maminka začala plakat. „Neplač, družko moje,“ konejšil ji otec, „není nám třeba peněz. Vlast je již bohatá. Sezónní dělník i sezónní úředník se přičinili. Samoobsluhu nám postavili. Stoleček se prostřel.“ Ještě dlouho hovořil otec o ráji, a ač sám nikdy nedal se přemluviti k práci, nyní velebil dělný lid, symbolicky líbal jeho mozoly a trousil slzy dojetí. Pak nás zavedl na zaslíbené místo. Rozdal košíčky, přívětivě pozdravil anděla v bílém plášti a polaskal ho po pleci se slovy: „Správně, každému podle jeho potřeb!“ Pak nás vybídl, abychom své košíčky naplnili zbožím. Sám pak začal regály probírat od kraje. Vida cenovky, na chvíli se zarazil, ale pak se obrátil se širokým úsměvem na bílého anděla a slavnostně prohlásil: „Ano, je dobré připomenout staré časy, soudruhu,“ a vložil do košíčku martell. Maminka zatím zlikvidovala regál s masem. Po chvíli byly veškeré košíky v ráji plné. Tu na nás děti otec zakřičel, abychom přinesly káru. Bílý anděl zbrunátněl a zeptal se hlasitě otce, jestli se zbláznil, nebo zda se nám narodil kluk čipera zvaný Otesánek. Otec, který právě krtkovitými pohyby rozrýval pytle s moukou, se napřímil a trochu nervózně opáčil: „Jsem člověk potřebný? Jsem. A ty hleď raději krámek znovu naplnit. Přijdu zas.“ Bílý anděl se usmál. „Když máte čím platit…“ „Kdo mluvil o penězích,“ rozzlobil se otec, „ty doby, které nám zde nechal kapitalista jako ponuré dědictví, jsou již tytam. A není vhodné, že o tom žertuješ.“

[Aquel día abrieron un autoservicio en nuestro barrio. Mi padre no podía creer lo que veía: riquezas en los compartimentos, grandes cestas y ningún mostrador. «Habrá abundancia de todo, se abren las puertas del paraíso», exclamó. «¡Mi hermano Josef, el trabajador temporero, ha alcanzado el comunismo!». Y, alabando a su hermano y a los hermanos de su hermano, corrió a casa. En una sola tarde vendió todas nuestras pertenencias. «¿Cuánto hemos sacado?», preguntó mi madre al volver por la noche de la escombrera donde recogía carbón y encontrarse el piso vacío. «No te preocupes, tienes un marido listo», respondió mi padre, señalando orgullosamente las 16,20 coronas. Mi madre se echó a llorar. «No llores, compañera mía», la consoló. «No necesitamos dinero. La patria ya es rica. El trabajador temporero y el empleado temporero han puesto de su parte. Nos han construido un autoservicio. ¡Mesita, cúbrete!». Durante mucho tiempo siguió hablando del paraíso. Aunque nunca había consentido en dejarse convencer para trabajar, ahora ensalzaba al pueblo trabajador, besaba simbólicamente sus callos y derramaba lágrimas de emoción. Después nos llevó al lugar prometido. Repartió las cestas, saludó afablemente al ángel de bata blanca y le dio una palmada en el hombro: «¡Exacto, a cada cual según sus necesidades!». Nos invitó a llenar las cestas de productos y empezó él mismo a recorrer los estantes desde un extremo. Al ver las etiquetas de los precios vaciló un instante, pero luego se volvió hacia el ángel blanco con una gran sonrisa y declaró solemnemente: «Sí, está bien recordar los viejos tiempos, camarada», mientras colocaba una botella de Martell en la cesta. Entretanto, mi madre había vaciado el estante de la carne. Al poco rato, todas las cestas del paraíso estaban llenas. Entonces mi padre nos gritó a los niños que fuéramos a buscar el carro. El ángel blanco se puso rojo y le preguntó en voz alta si se había vuelto loco o si nos había nacido un pequeño tragaldabas llamado Otesánek. Mi padre, que revolvía los sacos de harina con movimientos de topo, se enderezó y respondió algo nervioso: «¿Soy una persona necesitada? Lo soy. Y tú harías mejor en volver a llenar la tienda. Volveré». El ángel blanco sonrió: «Si tiene con qué pagarlo…». «¿Quién ha hablado de dinero?», se enfadó mi padre. «Los tiempos que el capitalista nos dejó como oscura herencia ya han pasado. Y no está bien que bromees con eso».]

— Miloslav Šimek, Jiří Grossmann, «Jak mne otec vedl k šetrnosti» (comedia, República Socialista Checoslovaca, años sesenta y setenta).

Las citas de Marx y Engels mantienen el alemán original y enlazan las traducciones publicadas en castellano. Los extractos del Manifiesto, de la Crítica al Programa de Gotha y de La ideología alemana se han cotejado con los textos de Marxists Internet Archive; la edición de Gotha identifica como fuente la de Pekín de 1979, y la de La ideología alemana, la traducción de Roces de 1959. Las demás citas traducidas se han vertido para esta versión; no se presentan como transcripciones de ediciones españolas publicadas.

• Primero, es la única filosofía que ofrece una justificación adecuada de la libertad transhumanista y una respuesta sólida a quienes se oponen a ella.
• Segundo, es la única filosofía que permite a la humanidad sobrevivir y prosperar lo suficiente para poder costear el progreso transhumanista.
• Tercero, es la única filosofía que proporciona un marco racional y coherente para abordar las nuevas cuestiones éticas que plantea el progreso tecnológico.

1. El transhumanismo como derecho liberal

Freedom, Immortality and the Stars!

[¡Libertad, inmortalidad y las estrellas!]

L. Neil Smith^1-1

1.1. El derecho a vivir frente al deber de morir

Laissez-faire resume en una expresión toda la filosofía de la libertad: dejar hacer. O, de forma más explícita: dejar que cada persona haga lo que quiera con lo que le pertenece. Los liberales sostenemos tanto que cada persona debería ser libre de hacer lo que quiera con lo suyo como que cada persona tiene derecho a hacerlo. Es una posición a la vez descriptiva y normativa: describe cómo es el mundo —tenemos ese derecho— y cómo debería ser —ese derecho debería reconocerse más ampliamente—. Las leyes pueden reconocer nuestros derechos o no hacerlo. Su reconocimiento no modifica nuestros derechos, sino nuestra libertad efectiva^1-2.

Además de una libertad y un derecho, el laissez-faire también expresa una obligación: dejadnos hacer, es decir, no cometáis agresiones contra nosotros. El principio de no agresión, la ley de igual libertad, la identidad de los derechos de todos los individuos^1-3: yo no tengo derecho a agredir a nadie y nadie tiene derecho a agredirme. Quien respeta esta obligación es un ser civilizado. Quien no la respeta es un delincuente^1-4. De nuevo, las leyes no cambian esta realidad: pueden reconocerla o negarla. Detener a un agresor es legítima defensa. Detener a una persona que no ha cometido ninguna agresión es, en sí mismo, una agresión y, por tanto, un delito.

Los deberes legítimos son, por tanto, el reflejo de los derechos legítimos. Cualquier otra obligación ficticia entrará inevitablemente en conflicto con esos derechos y obligaciones reales. Esos falsos derechos y obligaciones pueden describirse con mayor precisión como intentos de algunos individuos de emplear la fuerza para arrebatar dinero o tiempo a otros individuos, alegando que tienen «derecho» a ello o que los demás tienen la «obligación» de hacer algo a su servicio. Son perversiones anticonceptuales del lenguaje, tan absurdas desde el punto de vista gramatical como desde el ético^1-5.

Las leyes pueden llamar «delito» a cualquier comportamiento. Pero aplicar esa palabra a una conducta que no consiste en una agresión de una persona real —o un grupo de personas— contra otra persona real —o un grupo de personas— es un absurdo gramatical. No se puede cometer un delito contra «uno mismo» o contra «la sociedad», del mismo modo que no se puede «llover a alguien» o «suicidar a alguien».

El derecho a hacer lo que quiera con lo que me pertenece empieza, por supuesto, por mi propio cuerpo. De ahí deriva la prohibición de violar, golpear o mutilar. De ahí deriva mi pleno derecho a trabajar o a no trabajar^1-6, a mantener relaciones sexuales o no hacerlo —gratis o por dinero, con una persona o con varias, del sexo opuesto o del mismo sexo, etc.—, a consumir drogas o no consumirlas, a vivir solo, en familia o en grupo, a casarme o a permanecer soltero.

Pero todo lo anterior parte de un derecho más fundamental: el derecho a mi propia vida. El derecho a quitármela si así lo deseo y, más importante aún, la prohibición de que cualquier otra persona me mate sin mi autorización. Y, por supuesto, el derecho a defenderme de quien pretenda vulnerar ese derecho.

Por tanto, no tenemos el deber de morir y nadie tiene derecho a obligarnos a hacerlo. La posibilidad de buscar protección frente a la enfermedad, el envejecimiento, el dolor y la muerte deriva de nuestro derecho a nuestra propia vida. Tenemos derecho a defendernos de todos esos males por cualquier medio que no vulnere los mismos derechos de los demás. Y tenemos la obligación de respetar esos mismos derechos en los otros: no atentar contra su vida o su integridad física ni impedirles preservar su salud y su longevidad.

1.2. Individualismo frente a colectivismo

La principal oposición a este derecho procede de quienes pretenden arrogarse derechos sobre la vida de los demás. Su principal justificación filosófica ha sido, de una forma u otra, el colectivismo. La oposición entre individualismo y colectivismo es, en efecto, la cuestión fundamental del mundo actual^1-7.

Sin embargo, puesto que solo los individuos pueden actuar y tomar decisiones, toda decisión de un grupo es, en última instancia, la decisión de algunos individuos^1-8. El colectivismo no solo es éticamente erróneo: una vez más, también lo es gramaticalmente. Solo los individuos pueden comer, amar, pensar y decidir^1-9.

Bien entendida, la verdadera disyuntiva no consiste, por tanto, en decidir si quienes toman las decisiones son los individuos o un «colectivo» místico^1-10. La cuestión es quién decide sobre qué. Las respuestas posibles son estas: cada individuo decide por sí mismo, o bien unos deciden por otros.

Por eso esta disyuntiva también puede formularse como la oposición entre humanismo y constructivismo^1-11. El primero considera que todos los individuos tienen los mismos derechos universales en cuanto seres humanos. El segundo equivale a afirmar que algunos individuos tienen derecho a imponer sus decisiones a los demás, por lo general con el pretexto de saber mejor que ellos qué les conviene, despreciando su racionalidad y «construyendo» así la sociedad como planificadores centrales.

Esto nos lleva a otra manera de expresar la misma oposición: el mercado libre —el ágora, ἀγορά, el agorismo— frente a la política, πόλις^1-12. En el mercado libre, cada individuo decide por sí mismo; en la política, todos deciden por todos los demás. Los individualistas no quieren que nada sea político; los colectivistas quieren que todo lo sea^1-13.

El individualista piensa en individuos, no en colectivos; en personas, no en grupos. Los individuos no son prescindibles: a diferencia del constructivista, el humanista no trata a las personas como peones de un juego. A los individualistas no les preocupa la supervivencia de las naciones, las razas o las especies. Solo importa la supervivencia de cada ser individual. Los individuos no son células de un organismo mayor, para el que solo contaría la supervivencia del organismo, mientras que el envejecimiento, la muerte y la sustitución de sus células serían irrelevantes. El individuo es el único nivel de organización biológica que aquí importa: la unidad que vive y piensa, el agente que actúa^1-14.

Los derechos humanos son derechos individuales de propiedad privada. Solo puede haber delitos contra individuos. No puede haber «delitos contra la sociedad», «delitos contra Dios», «delitos contra el Estado», «delitos contra la patria», «delitos sin víctima» ni «delitos contra la especie humana»^1-15.

1.3. Derechos universales frente a valores subjetivos

Y entonces lo comprendí: comprendí que la conversación con la sociedad había cambiado profundamente en la última década. Ya no se trata de superar carencias. Se trata de ampliar capacidades. Se trata del potencial.

Aimee Mullins^1-16

El desprecio de los constructivistas por la racionalidad ajena tiene como corolario su incomprensión del carácter subjetivo de los valores.

El valor de algo es el valor que ese algo tiene para alguien. No existe un «valor absoluto» ni un «valor intrínseco»^1-17. De nuevo, es una cuestión gramatical: el valor necesita la preposición para.

Por eso no hay una distinción relevante entre necesidades y deseos humanos^1-18. En términos económicos, todos procuramos aumentar nuestra utilidad. No existe una definición pertinente que permita separar unas «necesidades» a las que todos deberían tener «derecho» de unos «deseos» que serían lujos superfluos^1-18b. Mientras no se vulneren derechos, ningún valor de una persona le da derecho a ignorar las prioridades de otra y a coaccionarla con el pretexto de sus propias preferencias. Las preferencias no equivalen a la moral, y la moral no equivale a los derechos. Interferir en los planes con los que otra persona procura maximizar su utilidad no es una cuestión de «bien superior» ni de «comparaciones de utilidad»: es una cuestión de derechos^1-19. Los derechos son universales y su respeto puede exigirse por la fuerza; los valores y las preferencias son subjetivos y personales.

Los contrarios al transhumanismo fijan un límite arbitrario e injustificado al grado de ciencia, progreso, tecnología, investigación y mejora de la vida —y, por cierto, también de mercado libre— que debe «permitirse», o incluso financiarse; en definitiva, un límite a la salud y a la vida^1-20. Los liberales no reconocemos semejante límite. Ningún ludita contrario al transhumanismo lleva realmente hasta sus últimas consecuencias esa filosofía de la muerte: vivir como un animal y morir durante el parto, en la infancia o por cualquier infección corriente.

Porque no hay diferencia moral entre aplicar un desinfectante a una herida y tomar una pastilla para revertir el envejecimiento. Ambas cosas expresan nuestro deseo y nuestro derecho a vivir, y a emplear para ello los medios pacíficos que elijamos. No hay diferencia moral entre usar una silla de ruedas si no podemos caminar, conseguir unas piernas nuevas o prevenir genéticamente esas discapacidades desde el principio^1-21. Tampoco la hay entre prevenir, indemnizar, aliviar o revertir por completo las consecuencias de un accidente y recurrir a esas mismas opciones cuando la discapacidad es congénita^1-22.

1.4. Libertad de asociación frente a poder religioso

La mayor parte de la oposición al alivio del dolor, el envejecimiento y la muerte ha procedido de las religiones, ya sea directamente o mediante seudomorales de inspiración religiosa consagradas por las leyes.

El laissez-faire defiende, por supuesto, la libertad religiosa absoluta. Pero no la defiende por sí misma, sino como parte de una filosofía mucho más amplia. Defiende la libertad religiosa como consecuencia de la libertad de expresión y de asociación, y ambas como simples consecuencias de los derechos de propiedad y del principio de no agresión. Puede haber conflictos entre la libertad religiosa y otras libertades, pero no entre derechos de propiedad correctamente definidos: todos llevan incorporado su propio límite. Mi derecho a hacer lo que quiera con lo que me pertenece nunca incluye el derecho a hacerlo con lo que no me pertenece. La libertad religiosa deriva, por tanto, de los derechos de propiedad; no es una excusa para pisotearlos.

Como liberales, no tenemos nada que decir acerca de Dios ni de la religión en general. Y no tendríamos nada que decir, en cuanto liberales, acerca de las organizaciones religiosas si se limitaran a expresar opiniones sobre qué conductas conducen al cielo y cuáles al infierno, sobre el sentido de la vida o sobre el origen del mundo. No tendríamos nada que objetar a ninguna religión si se mantuviera al margen de la política. Si no utilizara —ni intentara utilizar— el Estado para ejercer violencia contra nosotros, obligarnos a financiarla e imponernos sus creencias mediante leyes justificadas por motivos religiosos que no tienen relevancia alguna para todos los no creyentes a quienes, sin embargo, también se aplicarán.

Desde el punto de vista filosófico, la mayoría de las religiones acepta y ensalza el dolor, el sufrimiento y la muerte como sacrificio, martirio, pruebas de valía, medidas de valor, necesidades, voluntad de Dios, ocasiones para tomar decisiones morales, desafíos que aseguren una mejor posición en la otra vida, etcétera^1-23. Se oponen a que el ser humano se perfeccione y busque la inmortalidad, pues consideran blasfemo que nos acerquemos a logros propios de los dioses. La prioridad que señalan es la vida después de la muerte, no la inmortalidad^1-24.

Las religiones suelen oponerse a distintos aspectos o grados del progreso, sobre todo médico: las vacunas, las transfusiones de sangre —los testigos de Jehová^1-25—, la venta de órganos —la Iglesia católica^1-26—, la reproducción asistida, el diagnóstico genético preimplantacional^1-27, etcétera.

Todo ello se opone, por supuesto, al objetivo del transhumanismo. El laissez-faire, por su parte, se limita a defender el derecho de cada individuo a elegir por sí mismo. Si las religiones no imponen sus ideas a nadie y únicamente defienden el dolor, el sufrimiento y la muerte como elección personal, pueden tolerarse como cualquier práctica masoquista o culto cuyos miembros sean exclusivamente adultos libres que consientan voluntariamente. En caso contrario, si intentan utilizar su justificación filosófica del dolor, el sufrimiento y la muerte para imponérselos a otros por ley, entonces, lamentablemente, también se oponen de forma clara al principio de no agresión del laissez-faire^1-28.

1.5. Presunción de libertad frente a principio de precaución

Los liberales siempre hemos defendido la presunción de inocencia y su versión política, la presunción de libertad^1-29. Aplicada a las nuevas tecnologías, significa que, si alguien quiere prohibir algo, le corresponde demostrar que constituye una agresión y que debe prohibirse.

El ataque a este principio que más perjudica al transhumanismo procede de su contrario, el «principio de precaución»^1-30, que los liberales hemos criticado.

Prohibir una nueva tecnología debería exigir, como mínimo, pruebas sólidas de que causa daños, en lugar de meras decisiones «de precaución» adoptadas por «comités de ética» que no ofrecen ningún argumento racional para vulnerar nuestros derechos.

1.6. Poder sobre la naturaleza frente a poder sobre las personas

La violencia es la herramienta del Estado. El conocimiento y la mente son las herramientas de las personas libres.

Lew Rockwell^1-31

Por último, la oposición entre el laissez-faire y el Estado, entre los medios económicos y los medios políticos, también ha sido un conflicto entre crecimiento y estancamiento, tecnología y burocracia, empresarios y statu quo. En última instancia, es un conflicto muy antiguo que se reduce a civilización frente a barbarie^1-32.

Los transhumanistas y los liberales nos preocupamos por lograr avances tecnológicos, dominar la naturaleza y ampliar el poder de los individuos sobre ella. A los estatistas —en ambos sentidos: defensores de una visión estática, carente de dinamismo, del mundo y defensores del Estado— les preocupa redistribuir el poder dentro de esa visión estática y adquirir poder sobre otros seres humanos. La posición relativa de poder les importa más que el crecimiento absoluto de la riqueza de la humanidad y de los individuos que la componen^1-33.

Para nosotros, en cambio, el progreso tecnológico, la libertad individual, el desarrollo personal y el transhumanismo forman parte de un proceso dinámico en el que los individuos avanzan hacia una mayor riqueza absoluta, un mayor poder sobre la naturaleza, un mayor control de su entorno y una mayor felicidad.

2. La imposibilidad de un futuro no liberal

Dentro de mil años, nuestras ideas serán evidentes y generalmente aceptadas, sin discusión, o la humanidad habrá retrocedido a la Edad de Piedra. En cualquiera de los dos casos, nadie estará debatiendo sobre política.

Jan Krepelka^2-1

2.1. Crecimiento económico frente a hambre

Si se hubiera abolido el Estado hace un siglo, todos tendríamos robots y casas de veraneo en el cinturón de asteroides.

Samuel Edward Konkin III^2-2

La anarquía nos rodea. Sin ella, nuestro mundo se desmoronaría. Todo el progreso se debe a ella. Todo el orden surge de ella. A ella debemos todas las cosas buenas que nos elevan por encima del estado de naturaleza. La humanidad prospera gracias a la falta de control, no gracias al control. Lo que digo es que necesitamos cada vez menos control para hacer del mundo un lugar más hermoso.

Jeffrey Tucker

Los Estados no crean riqueza: la crean los individuos, y siempre que lo hacen actúan conforme al laissez-faire. Si podemos siquiera debatir sobre transhumanismo es porque ha habido suficiente laissez-faire para que podamos permitírnoslo.

Es poco probable que Corea del Norte, que lucha contra el hambre, tenga esas preocupaciones. Uno no piensa en vivir eternamente cuando apenas encuentra comida suficiente para sobrevivir al día. Si hemos superado la mera subsistencia ha sido gracias a la iniciativa empresarial, la innovación, el progreso tecnológico y la acumulación de capital.

Todos ellos son principios del mercado libre. Sus efectos, aunque magníficos, han sido saboteados y obstaculizados por los gobiernos: favoreciendo intereses particulares ya establecidos y estáticos^2-3; intentando «salvar empleos», es decir, puestos de trabajo en tecnologías antiguas e ineficientes; gravando el trabajo y el capital^2-3b; destruyendo el dinero como medio de intercambio^2-4. Si alguien cree que el efecto de las intervenciones estatales sobre la riqueza y, por tanto, sobre la tecnología es pequeño, que vuelva a hacer las cuentas^2-5.

El mercado libre es el poder de crear. El Estado es el poder de destruir. Los medios económicos son medios de producción. Los medios políticos son medios de destrucción. En el mercado, las personas crean riqueza. El Estado se limita a redistribuirla y destruye buena parte de ella en el proceso. Los impuestos no producen nada.

Podemos siquiera plantearnos el transhumanismo porque vivimos en economías mixtas, mitad capitalistas y mitad socialistas. Por esa misma razón no lo alcanzamos hace ya un siglo.

2.2. La inmortalidad frente a los intereses del Estado

A situação é muito grave, a mais grave de quantas o país teve de viver até hoje.

[La situación es muy grave, la más grave de cuantas ha tenido que vivir el país hasta hoy.]

El Gobierno, al enterarse del fin de la muerte^2-6.

Había creído que la producción industrial era un valor que nadie cuestionaba; había creído que el afán de aquellos hombres por expropiar las fábricas ajenas suponía reconocer el valor de esas fábricas. […] Vio lo que querían y hacia qué meta los conducían aquellos «instintos» que ellos mismos declaraban inexplicables. Vio que Eugene Lawson, el humanitario, se regocijaba ante la perspectiva de que la humanidad muriera de hambre, y que el doctor Ferris, el científico, soñaba con el día en que los hombres volverían al arado manual.

Ayn Rand^2-7

Si alguien cree que, pese a todo, el Estado podría orientar de alguna manera sus recursos hacia objetivos transhumanistas, debería reconsiderarlo.

Para empezar, el Estado podría invertir el 100 % de su presupuesto actual en transhumanismo y esa cantidad seguiría siendo insignificante frente a la riqueza que ya habríamos dedicado a ello si hubiera dejado de empobrecernos hace unos cuantos siglos^2-8. Todo lo que creemos tener «gracias al Estado» es una falacia contable^2-9.

Pero hay una razón más profunda: prolongar la vida se opone por completo a los intereses de los Estados y a su visión del mundo. Los Estados parten de una concepción estática —cómo no—: recursos que «asignar», territorios que controlar, ciclos vitales, certificados de nacimiento, permisos de residencia, etcétera. El Estado no está hecho para la era de la globalización^2-10, ni para la era espacial y, desde luego, tampoco para la era de la inmortalidad. Sus sistemas de seguridad social, basados en el modelo de Madoff, no fueron concebidos para ello. A sus ideologías colectivistas no les importa.

2.3. Civilización frente a política

El comunismo: se ve desde el espacio^2-11.

Todas las restricciones a la producción obstaculizan directamente alguna actividad productiva, pues impiden ciertos usos posibles de los bienes de orden superior —tierra, capital y trabajo—. Por su propia naturaleza, un decreto del Gobierno que ordena «que algo exista» no puede crear nada que no se haya creado antes. Solo los inflacionistas ingenuos podrían creer que el Gobierno puede enriquecer a la humanidad mediante el dinero fiduciario. El Gobierno no puede crear nada; sus órdenes ni siquiera pueden expulsar nada del mundo de la realidad, aunque sí pueden expulsarlo del mundo de lo permitido. El Gobierno no puede enriquecer al ser humano, pero sí puede empobrecerlo.

Ludwig von Mises^2-12

A largo plazo, todos estaremos muertos.

John Maynard Keynes^2-13

Hemos visto que los Estados frenan el crecimiento y conducen al hambre. Hemos visto que unos seres inmortales no encajan en su modelo colectivista de súbditos esclavos, intercambiables, «iguales» y mortales. Pero, además, la propia idea del largo plazo y de la civilización es totalmente contraria a la ideología estatista, sobre todo en su versión «democrática»^2-14.

La civilización se construye a largo plazo. Empieza por sembrar el grano para la próxima temporada en lugar de comérselo de inmediato: inversión frente a economía keynesiana. Consiste en ahorrar riqueza en vez de gastarla. Es el juego de suma positiva de la creación. La política, en cambio, es un asunto de corto plazo: hacerse con el poder y redistribuir la riqueza. En principio es un juego de suma cero que siempre acaba convirtiéndose en un juego de suma negativa de empobrecimiento mutuo y destrucción^2-15. No hay almuerzos gratis, y tampoco hay redistribuciones gratuitas de almuerzos, impuestos neutros^2-16 ni intervenciones estatales inocuas y sin coste.

Por eso no hay distopías de ciencia ficción realistas: no puede haber sociedades socialistas tecnológicamente avanzadas en el futuro, porque el socialismo se concentra únicamente en consumir los recursos actuales. No hay largo plazo bajo políticas keynesianas y socialistas. Las políticas estatistas equivalen a «agotar el crédito de la tarjeta y beber hasta morir»; nada más^2-17.

2.3.1. Monedas privadas frente a la vuelta al trueque

Pensemos en el dinero. Las monedas sólidas, cuyo valor ningún individuo puede alterar a su antojo, como el oro y el bitcóin, fomentan el ahorro. El dinero fiduciario, por el contrario, desvirtúa la propia finalidad del dinero^2-18, a veces hasta el punto de que el trueque vuelve a resultar más atractivo.

A la tasa de inflación actual, en 2349 los precios estadounidenses de 1913 se habrán multiplicado por un millón. Un corte de pelo de un dólar costará un millón de dólares, y un coche de 500 dólares costará 500 millones de dólares^2-19. ¿Adónde habrá ido a parar todo ese poder adquisitivo? A los bolsillos de los agentes del Gobierno: desperdiciado.

El robo que implica manipular la oferta monetaria puede ser más o menos directo: inflación^2-20, devaluación^2-21, desmonetización^2-22. Todas estas medidas alejan del uso civilizado del dinero, ya sea como reserva de valor para el futuro o como medio de intercambio. Un ejemplo aún más directo es la confiscación pura y simple del dinero depositado en cuentas de ahorro^2-23. Todas esas medidas no solo desvían el dinero de quienes producen hacia quienes saquean —lo que ya constituye un atropello moral y económico—, sino que además desincentivan la producción y el ahorro desde el principio.

Una forma más sofisticada de robo consiste en imponer tipos de interés negativos, algo de por sí completamente absurdo. Como escribió Mises:

La preferencia temporal no es un «supuesto psicológico», sino una consecuencia de la estructura física y química del universo en el que el ser humano vive y actúa. Se refiere al hecho de que, para estar vivo en marzo, un hombre debe sobrevivir primero al mes de febrero.

Ludwig von Mises^2-24

Llegados a ese punto, tener dinero en el banco ya no resultaría muy atractivo. El siguiente paso consiste, por supuesto, en prohibir por completo el efectivo^2-25, lo que además ofrece la «ventaja» gratuita de permitir una vigilancia total de la población esclavizada.

2.3.2. Inversión a largo plazo frente a parasitismo a corto plazo

Si tomamos en consideración la ley de Wagner^2-26, la curva de Laffer^2-27 y el efecto del Gobierno sobre la reducción del crecimiento^2-28, podemos extraer una conclusión interesante. Puesto que (1) el crecimiento económico va acompañado de un crecimiento más que proporcional del Estado y (2) el crecimiento del Estado reduce el crecimiento económico, en algún momento algo tiene que ceder. Eso es lo que observamos en la crisis actual, con países que registran tasas de crecimiento negativas: es decir, retroceso. ¡Retroceso! En 2019, pese al progreso tecnológico y la globalización, ¡imaginemos cuánta destrucción ha sido necesaria para conseguir semejante hazaña!

La ley de Wagner solo es válida, por tanto, durante un periodo relativamente breve, antes de que las dos curvas —crecimiento económico y crecimiento del Estado— converjan. El estatismo no es una alternativa al laissez-faire: es una enfermedad parasitaria que vive de un organismo sano hasta que acaba matándolo^2-29.

Del mismo modo, el análisis habitual de la curva de Laffer no solo olvida su asimetría inherente^2-30, sino también el factor tiempo. Es evidente que, con un horizonte temporal de cero, el impuesto que maximizaría los ingresos del Estado sería del 100 %. A largo plazo, sin embargo, puesto que cualquier grado de tributación frena el crecimiento, si un Estado quisiera realmente maximizar sus ingresos a largo plazo, (1) los impuestos tenderían a cero para beneficiarse del crecimiento exponencial de la economía y (2) el gasto público también tendería a cero, ya que tendría más sentido aprovechar a largo plazo el interés compuesto de lo recaudado, en función de la relación entre los tipos de interés y las tasas de crecimiento.

Sin embargo, tanto la curva de Laffer como la curva de Laffer dinámica que proponemos —que incorporaría el horizonte temporal considerado— son meramente teóricas. Los gobiernos reales están formados por personas reales cuya principal preocupación es maximizar su propia riqueza y poder: es decir, no maximizar los ingresos del Estado mediante la maximización del crecimiento económico, sino simplemente conseguir ser elegidas o reelegidas a corto plazo, o llevarse cuanto puedan durante su mandato para sí mismas, sus amigos o quienes les paguen.

2.3.3. Votar es un mal frente a votar al mal menor

Parliament («Parlamento»): anagrama de partial men («hombres partidistas»).

La filosofía liberal se opone a la política, a las elecciones y al voto^2-31. La mentalidad tribal de la política^2-31b, en cambio, suele conducir al bipartidismo, al conflicto, a una guerra destructiva de todos contra todos por obtener dádivas^2-32 y a «votar al mal menor».

Detengámonos un momento en esto último: votar al mal menor. ¿Cómo se supone que puede acabar bien a largo plazo? ¿Qué clase de civilización puede construirse votando cada año por más y más mal? ¿Por qué quejarse de un resultado concreto de un sistema determinado sin cuestionar jamás el propio sistema que hizo posible ese resultado?^2-32b

No me culpes: yo voté a Kodos.

2.4. Anarquía frente a extinción

¿Han sido sustituidas las ideologías antihumanas que ya predominaban a comienzos del siglo XX por una ideología de derechos individuales y libertad económica? ¿Se está alejando el mundo del colectivismo y del socialismo para avanzar hacia el capitalismo de laissez-faire? ¿O, por el contrario, se califica de laissez-faire hasta el menor vestigio de libertad económica y se le atribuye la crisis económica actual, empujando así al mundo hacia un mayor control gubernamental y una menor libertad económica?

Es evidente que en el horizonte se perfila una posible amenaza para la vida y el bienestar humanos de proporciones sin precedentes.

George Reisman, «Gun Control—on the Government’s Guns».

La destrucción total de la humanidad: solo es posible mediante el Gobierno.

El genocidio: solo es posible mediante el Gobierno.

El Gobierno: ofreciéndote el bien público de la amenaza de extinción humana desde 1945.

Pero, sin Gobierno, ¿quién pondría en peligro a la humanidad?

El Gobierno: por si necesitamos hacer estallar el planeta.

El Gobierno: porque ¿quién más podría permitirse la contaminación y la destrucción nucleares?

Para ser inmortal, el primer paso es que no te maten. Evitar la extinción es, por tanto, primordial, tanto a escala global como individual. Para ello hacen falta dos cosas:

• Desarmar a los grupos criminales, incluidos los gobiernos, que son institucionalmente irresponsables.
• Armar a los individuos, que responden jurídicamente de sus actos.

2.4.1. Vida frente a asesinatos en masa

Dar dinero y poder al Gobierno es como dar whisky y las llaves del coche a unos adolescentes.

P. J. O’Rourke

Estados Unidos debe reforzar y ampliar considerablemente su capacidad nuclear hasta que el mundo entre en razón respecto a las armas nucleares.

Donald Trump, político al mando de 7700 cabezas nucleares.

Conozca el Satán 2: el nuevo misil balístico intercontinental nuclear de Rusia, capaz de arrasar Francia o Texas con un solo impacto.

Futurism.com, 27 de octubre de 2016

Digámoslo claramente: el futuro de la humanidad no estará a salvo mientras existan Estados. Solo los gobiernos —es decir, individuos que utilizan el poder institucional y la irresponsabilidad estructural que, por definición, solo un Gobierno hace posibles— pueden cometer asesinatos a semejante escala y quedar impunes, contaminar regiones enteras y ocultarlo^2-33.

No se puede confiar a los gobiernos la gestión de centrales nucleares civiles, y mucho menos de arsenales nucleares. Los gobiernos son irresponsables por definición. Solo en el siglo XX, su existencia hizo posible el asesinato a sangre fría de 260 millones de personas^2-34. Algunos de esos gobiernos incluso comenzaron de forma democrática. Claro que una democracia que funciona es algo muy inestable. ¿Queremos jugarnos en esa apuesta la supervivencia de la humanidad^2-35?

No se puede confiar a los gobiernos ni el dinero, ni las armas, ni ninguna otra cosa. Y menos aún dentro de un sistema que permite a los peores llegar a la cima^2-36 para después entregarles el control de arsenales nucleares^2-37.

La única garantía frente a los democidios, los genocidios, los psicópatas al mando de grandes ejércitos y la destrucción total de la humanidad son los sistemas de poder descentralizado y distribuido: abolición de todos los gobiernos^2-38, poblaciones armadas individualmente y agencias privadas de defensa^2-39.

2.4.2. Personas libres armadas frente a esclavos desarmados

La cuestión política que muestra con mayor claridad y de manera más inequívoca de qué está hecho cualquier político —o cualquier filosofía política—, hasta su mismísimo núcleo.

L. Neil Smith, «Why Did it Have to be ... Guns?».

Verás, en este mundo hay dos clases de personas, amigo: las que tienen armas cargadas y las que cavan.

The Good, The Bad, and The Ugly

En efecto, nadie entró en el gulag^2-40 ni en los campos de concentración para que lo obligaran a cavar su propia tumba llevando consigo su arma cargada.

Una población armada, como la de Suiza o la de Estados Unidos, hace que un país sea, en la práctica, imposible de invadir y que resulte imposible cometer un genocidio. Preserva la paz y protege al país frente a los dictadores, las guerras civiles, los abusos del Gobierno, la toma del poder por grupos radicales, etcétera^2-41.

2.5. Los individuos frente al vacío

La gente ansía tanto una interrupción de la modernidad —aunque no lo expresaría así— que elegiría conscientemente el vacío.

Cody R. Wilson

La muerte resuelve todos los problemas: no hay hombre, no hay problema.

Atribuido a Iósif Stalin, político socialista responsable de la muerte de decenas de millones de seres humanos^2-42.

Giacché, per il fascista, tutto è nello Stato, e nulla di umano o spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello Stato. In tal senso il fascismo è totalitario, e lo Stato fascista, sintesi e unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenzia tutta la vita del popolo.

[Porque, para el fascista, todo está en el Estado, y nada humano o espiritual existe fuera de él, y mucho menos tiene valor. En este sentido, el fascismo es totalitario, y el Estado fascista, síntesis y unidad de todo valor, interpreta, desarrolla y potencia toda la vida del pueblo.]

Benito Mussolini, político socialista^2-43.

Más allá de todo lo que hemos visto, en su esencia la filosofía liberal es la única que no es nihilista^2-44. Es la única que toma en serio a la única entidad que piensa: el individuo. Cualquier otra filosofía solo puede conducir, en última instancia, en una dirección: el vacío^2-45. Puesto que los individuos son las únicas entidades que pueden tener derechos, oponerse a los derechos individuales no significa elegir otra opción: significa rechazar la propia noción de derechos^2-46. El socialismo no es una alternativa al mercado libre: a largo plazo, es una alternativa a la vida misma.

Una sociedad que elige entre capitalismo y socialismo no elige entre dos sistemas sociales, sino entre la cooperación social y la desintegración de la sociedad. El socialismo no es una alternativa al capitalismo; es una alternativa a cualquier sistema en el que los hombres puedan vivir como seres humanos^2-47.

El hambre masiva y los campos de concentración no fueron accidentes del estatismo, ni los totalitarismos anomalías históricas. Todos son consecuencia de no tomarse en serio los derechos individuales. Sus vulneraciones son, entonces, simples diferencias de grado: consecuencias de distintos grados de maldad de una misma filosofía estatista —o de la ausencia de una filosofía liberal— que niega la propiedad privada y, por tanto, los derechos individuales. Es lo que hace el Estado en todos sus actos, desde el censo obligatorio^2-48 hasta la excavación del canal Mar Blanco-Báltico^2-49: el mismo principio de utilizar la violencia para imponer los propios caprichos.

Pensemos en cómo vulneraron tanto regímenes no democráticos como democráticos los derechos de algunas personas por el mero criterio arbitrario de su orientación sexual^2-50:

Solo alrededor del 40 % de aquellos presos del triángulo rosa —cuyo número se estima en 10 000— sobrevivió a los campos. Algunos de ellos, después de ser liberados por las fuerzas aliadas, volvieron a prisión porque todavía no habían cumplido las condenas que los tribunales les habían impuesto por actos homosexuales.

O en el caso particular de un tal Alan Turing^2-51:

Turing desempeñó un papel decisivo en el descifrado de mensajes codificados interceptados que permitieron a los aliados derrotar a los nazis en numerosos enfrentamientos cruciales, incluida la batalla del Atlántico. Se ha estimado que ese trabajo acortó la guerra en Europa hasta cuatro años y salvó más de catorce millones de vidas.

En 1952, Turing fue procesado por actos homosexuales, cuando esa conducta todavía constituía un delito en el Reino Unido. Aceptó un tratamiento con DES —castración química— como alternativa a la prisión. Murió en 1954, dieciséis días antes de cumplir cuarenta y dos años, por envenenamiento con cianuro. La investigación judicial dictaminó que se había suicidado.

Pensemos también en nuevas formas de estatismo, por ejemplo el movimiento «ecologista», que reclama restricciones a la población o anteponer la naturaleza a los seres humanos: distintas formas de marxismo cultural, instrumentos para manipular a las masas y extender el colectivismo. Pero el propio colectivismo no es más que un instrumento de manipulación, cuyo verdadero objetivo es el poder: el poder de algunos individuos sobre otros individuos. Los «idiotas útiles» del colectivismo son quienes contribuyen a implantarlo a sus propias expensas^2-52. Puesto que todos somos, por supuesto, individuos, oponerse al individualismo equivale necesariamente a ser un idiota útil, antes o después. Pero ¿un idiota útil de qué, de quién?

En tiempos de Stalin, los colectivistas eran los idiotas inútiles de un psicópata que acabaría matándolos. Entre las víctimas de Stalin, en efecto, hay algunas por las que no hay motivo para llorar: quienes también habían cometido asesinatos en masa, a menudo sus colaboradores más cercanos hasta entonces. Y, por cierto, todos están muertos. Todos aquellos idiotas útiles y quienes los manejaban están muertos, después de no haber conseguido más que sembrar la muerte a su alrededor. Desde una perspectiva transhumanista, fracasaron en lo único que tenía sentido: alcanzar la inmortalidad. Todos fueron idiotas inútiles de la nada.

Los propagandistas actuales que siguen memes lanzados por la KGB no son más que los idiotas útiles de psicópatas muertos. Llevado el razonamiento hasta el final, eso los convierte en los idiotas útiles de la muerte: los idiotas inútiles de la muerte, los idiotas inútiles de la nada, del vacío^2-53…

3. La ética liberal como marco moral y jurídico de la nueva era

En tout état de cause, on peut bien tempêter contre l’individualisation du pouvoir sur la vie, mais il faut se rappeler que le monopole de ce pouvoir par l’État s’est traduit par des avortements forcés, des stérilisations, des empêchements au mariage ou à la procréation, et que l’histoire de l’eugénisme d’État n’est pas la plus honorable qui soit. On peut bien sûr préférer à la liberté procréative ou au bien-être des individus à naître les valeurs qu’ils ont remplacées, mais il ne faut pas oublier que ces valeurs n’étaient autres que le « sang allemand », la « nation française » ou le « peuple américain ». Autrement dit, le propre du pouvoir sur la vie contemporain est de rompre une bonne fois avec le fantasme d’entités biologiques collectives, en faisant de l’ensemble de la vie, des processus biologiques, de la matière vitale, un moyen au service de la vie biologique et morale des individus.

[Se puede protestar contra la individualización del poder sobre la vida, pero hay que recordar que el monopolio de ese poder por el Estado se tradujo en abortos forzosos, esterilizaciones e impedimentos para el matrimonio y la procreación, y que la historia de la eugenesia estatal no es precisamente honorable. Se pueden preferir, desde luego, los valores sustituidos por la libertad reproductiva o el bienestar de los individuos por nacer, pero no hay que olvidar que esos valores eran nada menos que la «sangre alemana», la «nación francesa» o el «pueblo estadounidense». En otras palabras, lo propio del poder contemporáneo sobre la vida es romper de una vez por todas con la fantasía de las entidades biológicas colectivas y convertir el conjunto de la vida, los procesos biológicos y la materia vital en medios al servicio de la vida biológica y moral de los individuos.]

Marcela Iacub^3-1

3.1. Poder individual frente a poder colectivo sobre la genética

Como resume Marcela Iacub, alguien tiene que tomar las decisiones reproductivas. Si no las toman los individuos afectados, las toma el Estado, y este es mucho más peligroso.

Y, como hemos visto, no se trata de contraponer el bienestar colectivo de «la especie» o de «la nación» al de unos individuos egoístas y egocéntricos^3-2.

Se trata de la elección de unos individuos frente a la de otros. La única pregunta pertinente es, por tanto, quién tiene derecho a decidir sobre qué. ¿Y qué medios pueden utilizarse para imponer esa decisión?

El mejor marco para responder a estas preguntas lo proporcionan los derechos de propiedad privada, el individualismo y el principio de no agresión.

3.2. Derechos individuales frente a diferencias genéticas

Recordemos que los derechos son individuales. Y los derechos individuales no dependen del código genético, de la «raza» ni del «género». Por tanto, los derechos de los clones o de cualesquiera otros individuos modificados genéticamente no serían distintos de los de los demás, por la misma razón por la que no tenemos derechos distintos para hombres y mujeres, personas negras y blancas, gemelos, etcétera. Esos derechos incluirían el de demandar a los responsables si las modificaciones genéticas hubieran causado daños^3-3.

Le droit, grâce à la catégorie de « personne », ne les [les clones] traiterait pas moins comme des réalités uniques ayant chacune d’entre elles une inscription dans l’état civil, un nom, un patrimoine, des droits et des obligations. Chacun des milliers de clones serait une personne à part entière et aucun amoindrissement de leur statut ne résulterait du fait qu’ils possèdent le même patrimoine génétique que des milliers d’autres individus. En d’autres termes, le droit ne connaît pas les clones mais des personnes ayant le même statut les unes que les autres.

[El Derecho, gracias a la categoría de «persona», no dejaría de tratar a los clones como realidades únicas, cada una con su propia inscripción en el registro civil, un nombre, un patrimonio, derechos y obligaciones. Cada uno de los miles de clones sería una persona de pleno derecho y su condición no se vería menoscabada por compartir el mismo patrimonio genético con miles de otros individuos. En otras palabras, el Derecho no conoce clones, sino personas que tienen todas la misma condición jurídica.]

Marcela Iacub^3-4

Las diferencias genéticas no son pertinentes para los derechos y, por tanto, su descripción no tiene cabida en el Derecho.

La función del Derecho es determinar cuándo resulta legítimo emplear la violencia:

Il n’y a pas de classifications juridiques, de distinctions juridiques qui ne soient fondées sur des normes de contrainte ; toute distinction juridique entre les personnes implique que l’on distribue d’une manière différentielle des droits et des obligations, c’est-à-dire des pouvoirs sociaux à certains individus au détriment d’autres, à certains individus et pas aux autres.

[No hay clasificaciones ni distinciones jurídicas que no se basen en normas de coacción; toda distinción jurídica entre personas implica distribuir de manera diferente derechos y obligaciones, es decir, atribuir poderes sociales a ciertos individuos en detrimento de otros, a unos individuos y no a los demás.]

Marcela Iacub^3-5

Nada más incumbe, ni debería incumbir, al Derecho: ni construir un orden simbólico de la sociedad, ni «construir» la forma que esta deba adoptar más allá de la preservación de la paz, ni conservar supuestos «valores antropológicos».

De ce fait, l’idée selon laquelle, à travers la mise en place des distinctions anthropologiques, le droit dessine un ordre symbolique n’est adéquate ni pour décrire le fonctionnement du droit, ni pour retrouver des limites à ses transformations, voire pour établir des prédictions d’aucune sorte.

[Por eso, la idea de que el Derecho traza un orden simbólico mediante la implantación de distinciones antropológicas no sirve ni para describir su funcionamiento, ni para encontrar límites a sus transformaciones, ni siquiera para formular predicciones de ningún tipo.]

Marcela Iacub^3-6

El Derecho no debe ocuparse de las diferencias genéticas entre individuos por la sencilla razón de que no tienen relevancia para regular la agresión. Existen diferencias sustanciales entre hombres y mujeres, personas negras y blancas, heterosexuales y homosexuales. Pero esas diferencias son irrelevantes para el Derecho y, por tanto, ninguna de esas palabras debería figurar en ningún texto legislativo^3-7. Del mismo modo, las palabras «calvo» y «melenudo» no aparecen en los textos legales, porque la calvicie o la abundancia de pelo, aunque sean diferencias importantes en la vida de esos individuos, no son fuentes de derechos diferentes^3-8. Tampoco las capacidades biológicas son fuentes de derechos, y no deben confundirse capacidades con derechos^3-9.

Por eso, cualquier nueva diferencia genética entre seres humanos sería igualmente irrelevante para un orden jurídico liberal. Para un sistema jurídico liberal, racional y coherente, que se limita a prohibir agresiones como el asesinato, la violación y el robo, las demás transformaciones sociales y genéticas no son asunto suyo. Las reglas universales seguirán siendo universales^3-10.

3.3. Identidad de derechos frente a igualdad

Tener los mismos derechos no produce «igualdad». Ni debe producirla. La «igualdad» nunca se ha definido adecuadamente: ¿igualdad de ingresos?, ¿de riqueza?, ¿de éxito?, ¿de felicidad?

Los igualitaristas suelen concentrarse en una sola medida, dentro de una visión estática del mundo, y recurrir después a la coacción para «corregirla».

En el mundo real y dinámico, capacidades y decisiones diferentes conducen a resultados diferentes. En un mercado libre, somos tan ricos como los demás estén dispuestos a hacernos comprando nuestros productos y servicios. Si consideramos «injusto» ese resultado, consideramos «injustas» las decisiones voluntarias de miles de individuos que interactúan en el mercado. Es decir, pretendemos recurrir a la coacción para imponer nuestras decisiones personales frente a las suyas.

Para un liberal, la «igualdad» es, por tanto, un concepto carente de sentido e irrelevante^3-11. Mucho más importante que la «distribución» relativa de la riqueza es el enorme aumento del nivel de vida a lo largo de los siglos, que solo la libertad económica ha hecho posible.

Pero conviene señalar que el transhumanismo probablemente no alegrará demasiado a quienes ya se quejan de las diferencias de riqueza debidas a la acumulación de capital, las herencias y las diferencias de ingresos. El transhumanismo significa que algunas personas podrán acumular capital durante periodos aún más largos. Las personas inteligentes lo serán todavía más gracias a fármacos que mejoren sus capacidades cerebrales, y sus hijos lo serán aún más mediante mejoras genéticas.

Sin embargo, al final todos nos beneficiamos del progreso, ya se trate de la acumulación de capital a lo largo de los años o de los avances tecnológicos y médicos. También las personas pobres han visto mejorar enormemente sus vidas gracias al aumento de los ingresos absolutos. Tecnologías que al principio solo podían permitirse los ricos están hoy al alcance de amplias capas de la población. Los avances transhumanistas también estarán disponibles primero para unos pocos, pero acabarán beneficiando a muchos.

Para que eso ocurra, hace falta una visión dinámica del mundo como juego de suma positiva, frente a la visión estática del juego de suma cero, que inevitablemente se convierte en un juego de suma negativa. Las personas deben dejar de preocuparse por la envidia hacia sus vecinos y concentrarse en sus propias posibilidades^3-12.

Por tanto, la perspectiva del laissez-faire sobre la irrelevancia de la desigualdad y una comprensión correcta de la economía, de la acumulación de capital y de su legitimidad moral son esenciales para entender y aceptar los cambios que traerá el transhumanismo.

3.4. Derechos y libertades frente a lo prohibido o lo obligatorio

Pero somos agoristas: anarquistas defensores de la propiedad. La prosperidad que hemos alcanzado procede de seguir principios agoristas, y prevemos una prosperidad aún mayor cuando estos se adopten de forma generalizada. ¿Por qué abandonaríamos unos principios de mercado que han demostrado su eficacia para adoptar principios hegemónicos que han llevado a la ruina a una sociedad tras otra?

J. Neil Schulman^3-13

El paradigma colectivista sostiene que todo debe estar prohibido o ser obligatorio. Para el paradigma individualista, lo único prohibido es la agresión y lo único obligatorio es no cometer agresiones. Todo lo demás son derechos y libertades, y corresponde a cada individuo tomar sus propias decisiones.

Por tanto, no debería haber un gran debate colectivo «a favor o en contra» del transhumanismo, ni una decisión política colectiva que tomar. Cada persona es libre de hacer lo que quiera mientras no vulnere los derechos de propiedad de los demás. Nadie tiene derecho a imponer nada a nadie. No existe un conflicto entre derechos legítimos y valores: el conflicto se da entre derechos reales y falsos derechos.

Los transhumanistas tienen derecho a mejorar sus cuerpos. Los amish tienen derecho a vivir sin tecnología. Ninguno tiene derecho a imponer sus ideas al otro. No se puede emplear el poder para hacer el bien, ni siquiera para convertir el transhumanismo en obligatorio o prohibir sus críticas. Intentar aprovechar el poder del Estado para la «buena» causa del transhumanismo es una ilusión, como ya hemos visto en el apartado 2.2. Más fundamentalmente, los derechos individuales son absolutos: ninguna «buena causa» puede justificar que se pisoteen^3-14.

3.5. La pregunta difícil: ¿quién tiene derechos?

El pensamiento liberal investigó la naturaleza del ser humano para explicar sus derechos derivados de la ausencia de coacción. De ello se desprendía de inmediato que el hombre —la mujer, el niño, el marciano, etcétera— tenía un derecho absoluto a su vida y a sus demás propiedades, y ningún otro.

Samuel Edward Konkin III^3-15

Una definición cada vez más amplia de «ser humano» pondrá a prueba nuestra concepción de lo que define los derechos «humanos». Esa es la frontera de la teoría de los derechos humanos. Pero no constituye un problema para el transhumanismo y el laissez-faire; al contrario.

La cuestión ya se planteaba en debates como el aborto —¿dónde empieza la vida?—, los derechos de las personas con discapacidad que carecen de determinadas capacidades, los derechos de los animales, la interacción con especies extraterrestres, etcétera. En todos esos casos, la pregunta es la misma: ¿quién es un ser individual sintiente con derechos y qué entidades no lo son^3-16?

Ninguna filosofía que yo conozca ha ofrecido una respuesta coherente a esta cuestión. Sin embargo, la teoría de los derechos de propiedad del laissez-faire es el mejor punto de partida, el mejor marco desde el que abordarla. Aunque no responde a todo, proporciona, en primer lugar, un marco coherente para resolver las cuestiones posteriores relativas a los derechos entre sus titulares. Y, en segundo lugar, incluso esta pregunta difícil ha sido tratada mejor por los liberales que por nadie^3-17.

El transhumanismo, al cuestionar nuestras concepciones y ampliar el conocimiento científico para profundizar en las propias definiciones de «vida», «capacidad de sentir», «conciencia» y «persona», es la única vía para dotarnos de medios con los que proseguir esta búsqueda. No para contradecir el laissez-faire, sino para precisarlo aún más, reforzarlo y hacerlo todavía más universal. Así, juntos, el laissez-faire y el transhumanismo pueden fundamentar los derechos individuales de propiedad privada con una solidez aún mayor de la que hasta ahora hemos logrado para los derechos humanos.

Conclusión

El transhumanismo es, por tanto, una parte esencial del magnífico futuro que aguarda a nuestra civilización. El laissez-faire es su justificación ética, su condición material previa y su marco jurídico. En realidad, el laissez-faire siempre ha sido todo eso para cualquier civilización bien entendida; pero cuanto más evoluciona y avanza la civilización, más inseparables resultan ambos conceptos.

Si los controles gubernamentales solo pudieron producir parálisis, hambre y colapso en una época preindustrial, ¿qué ocurre cuando se imponen a una economía altamente industrializada? ¿Qué resulta más fácil de regular para los burócratas: el funcionamiento de telares y fraguas manuales, o el de acerías, fábricas de aviones y empresas de electrónica? ¿Quién tiene más probabilidades de trabajar bajo coacción: una horda de hombres embrutecidos que realizan trabajos manuales no cualificados, o la incalculable cantidad de individuos de genio creador que se necesita para construir y mantener una civilización industrial? Y si los controles gubernamentales fracasan incluso con los primeros, ¿hasta qué punto deben cerrar los ojos a la realidad los estatistas modernos para esperar que tengan éxito con los segundos?

Ayn Rand^3-18

Cualquier otro planteamiento es una ilusión. Esperar que los llamados comités de «bioética» o las comisiones religiosas o gubernamentales de «ética» lleguen a conclusiones correctas sobre el bien y el mal es, en el mejor de los casos, una broma macabra. Suelen estar integrados por personas cuya única cualificación es pertenecer a organizaciones religiosas, sin competencia real en los asuntos tratados, o por científicos cuyas conclusiones se inspiran extrañamente en seudoéticas religiosas en lugar de hacerlo en una filosofía racional. Esperar que los gobiernos, cuyo principal logro es el empobrecimiento de la humanidad, financien el transhumanismo es una profunda contradicción. Esperar que quienes intentan frenarnos incluso por haber alcanzado riqueza nos permitan lograr la ambición mucho mayor de la inmortalidad es un error peligroso.

Los transhumanistas no deben esperar nada del Gobierno. No deben pedirle financiación. Y, sobre todo, no deben aspirar al poder gubernamental para imponer el transhumanismo por los mismos medios que se emplean para combatirlo. La libertad de alcanzar la inmortalidad, la liberación de la muerte, no se conseguirá vulnerando una libertad más básica: la de no sufrir agresiones, sea cual sea su justificación. La cuestión no es cómo gobernar a los demás, ni siquiera si debemos hacerlo, sino cómo puede alguien pretender tener derecho a gobernar a otros. La cuestión no es qué religión debe imponer el Gobierno, ni si debe imponer alguna, sino por qué alguien tendría derecho a imponer religión alguna. El objetivo no es el poder sobre las personas, sino sobre la naturaleza. El laissez-faire combate el primero; el transhumanismo es la última frontera del segundo.

El transhumanismo forma parte del magnífico futuro que aguarda a nuestra civilización, pero solo mediante el laissez-faire será posible, asequible y moral. El transhumanismo es una de las razones por las que el laissez-faire resulta esencial para la humanidad, y el laissez-faire es una de las razones por las que el transhumanismo es un derecho inherente a todo ser humano. Ambos son componentes esenciales de nuestra civilización y se refuerzan mutuamente: la aspiración transhumanista pone de manifiesto la apremiante necesidad del laissez-faire, y la filosofía del laissez-faire permite superar los prejuicios habituales y apreciar la grandeza del transhumanismo.

Ha llegado la hora de construir el futuro: laissez-nous faire.

Traducción al español del artículo de Jan Krepelka «Transhumanism: the next step of civilization», publicado originalmente el 29 de julio de 2014 en Laissez-faire.ch. La segunda parte se amplió y las notas se renumeraron en 2018–2019; las notas han seguido ampliándose desde entonces.

También existe una versión francesa. Los archivos EPUB y MOBI corresponden al original en inglés.

La cita de Marx sigue la traducción española publicada que se enlaza en su nota. Para Kołakowski se reutiliza la versión española ya reproducida en este sitio, con correcciones señaladas entre corchetes. Las demás citas traducidas se han vertido para esta versión, sin atribuirlas a ediciones españolas publicadas.

Índice

1. 1. El transhumanismo como derecho liberal
   1. 1.1. El derecho a vivir frente al deber de morir
   2. 1.2. Individualismo frente a colectivismo
   3. 1.3. Derechos universales frente a valores subjetivos
   4. 1.4. Libertad de asociación frente a poder religioso
   5. 1.5. Presunción de libertad frente a principio de precaución
   6. 1.6. Poder sobre la naturaleza frente a poder sobre las personas
2. 2. La imposibilidad de un futuro no liberal
   1. 2.1. Crecimiento económico frente a hambre
   2. 2.2. La inmortalidad frente a los intereses del Estado
   3. 2.3. Civilización frente a política
      1. 2.3.1. Monedas privadas frente a la vuelta al trueque
      2. 2.3.2. Inversión a largo plazo frente a parasitismo a corto plazo
      3. 2.3.3. Votar es un mal frente a votar al mal menor
   4. 2.4. Anarquía frente a extinción
      1. 2.4.1. Vida frente a asesinatos en masa
      2. 2.4.2. Personas libres armadas frente a esclavos desarmados
   5. 2.5. Los individuos frente al vacío
3. 3. La ética liberal como marco moral y jurídico de la nueva era
   1. 3.1. Poder individual frente a poder colectivo sobre la genética
   2. 3.2. Derechos individuales frente a diferencias genéticas
   3. 3.3. Identidad de derechos frente a igualdad
   4. 3.4. Derechos y libertades frente a lo prohibido o lo obligatorio
   5. 3.5. La pregunta difícil: ¿quién tiene derechos?
4. Conclusión

Notas

^1-1 El gran autor liberal de ciencia ficción L. Neil Smith resume así la visión del futuro de todo liberal transhumanista. ↩

^1-2 Esta concepción, según la cual las leyes no conceden derechos, sino que se limitan a reconocerlos y protegerlos, aparece en la Declaración de Independencia de Estados Unidos:

Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que su Creador los dota de ciertos derechos inalienables; que entre ellos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen gobiernos entre los hombres.

↩

^1-3 La igualdad de derechos, en el sentido liberal, significa identidad de derechos. Esta última expresión se presta menos a confusiones conceptuales. Sobre el Derecho y los derechos, véase Jan Krepelka, «The impossibility of a non-libertarian philosophy of Law», 18 de enero de 2015. ↩

^1-4 Quien defiende un reconocimiento más amplio del principio de no agresión es liberal. Quien defiende lo contrario —que se cometan más agresiones contra personas pacíficas o que esas agresiones queden impunes— es estatista. ↩

^1-5 Los derechos reales son derechos negativos, libertades, derechos a no sufrir una injerencia. Los falsos derechos son derechos positivos, pretensiones, derechos a recibir algo. Las obligaciones reales son obligaciones de no hacer; las falsas, de hacer. Los derechos y obligaciones reales se reflejan mutuamente; los falsos son independientes entre sí. Los reales son universales; los falsos dependen del contexto. Cualquiera puede exigir a cualquiera que respete los derechos y obligaciones reales, porque todos están obligados a respetarlos. Los falsos derechos y obligaciones dependen de otras reglas arbitrarias.

[…] La injusticia o el agravio siempre consisten en causar daño a otro. Por tanto, el concepto de injusticia es positivo y anterior al de justicia, que es negativo y simplemente designa las acciones que pueden realizarse sin perjudicar a otros; es decir, sin cometer injusticia. […] La teoría de que el derecho es negativo, frente al carácter positivo de la injusticia, encuentra apoyo en Hugo Grocio, el padre de la jurisprudencia filosófica. […] [La justicia no designa aquí otra cosa que lo justo, y esto en un sentido más negativo que positivo: lo que no es injusto debe considerarse justo.] […] El carácter negativo de la justicia también se manifiesta, aunque no lo parezca, en la conocida fórmula: dar a cada uno lo suyo. No hace falta darle a una persona lo suyo si ya lo tiene. Su verdadero significado es, por tanto: no quitarle a nadie lo suyo. Como las exigencias de la justicia son únicamente negativas, pueden imponerse mediante la coacción, pues todos pueden practicar por igual el neminem læde.

Arthur Schopenhauer, On the Basis of Morality, «The Virtue of Justice».

Los ataques contra los derechos reales y las obligaciones que les corresponden llegan por ambos frentes: falsos derechos, como el derecho a la alimentación, al empleo o a la vivienda, que se parecen más a una «carta a Papá Noel» que a una lista de derechos; y falsas obligaciones, como los «deberes cívicos», las declaraciones de «deberes humanos» o las propuestas de una «carta de deberes». Ambos ataques omiten convenientemente la otra cara de la moneda: ¿los derechos reales de quién se vulnerarán al obligar a alguien a proporcionar esos falsos derechos —¿se puede «proporcionar» un derecho?, volvemos a la gramática—? ¿Y quién podrá incumplir impunemente su obligación real de no agresión al forzar a otros a cumplir esos falsos deberes?

Ayn Rand se refirió acertadamente al «deber» como «uno de los anticonceptos más destructivos de la historia de la filosofía moral» (Philosophy: Who Needs It, «Causality Versus Duty»).

Como ejemplo de una propuesta de «declaración de deberes hacia la humanidad», véase Simone Weil, L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, París, Gallimard, 1949 [The Need For Roots, Prelude To A Declaration Of Duties Towards Mankind, Londres, Routledge Kegan Paul, 1952]. Más recientemente, el copríncipe de Andorra, Flamby I, habló de los «derechos de la humanidad»: «Conférence climat 2015 : Hollande veut une « déclaration sur les droits de l'humanité pour préserver la planète »», Le Figaro, 31 de diciembre de 2014.

Los falsos derechos desacreditan la propia noción de derechos humanos y sustituyen el Derecho racional por el nihilismo del poder, la autoridad y la democracia. En lugar de protegernos frente a los delitos, las leyes se convierten en simples expresiones de deseos personales caprichosos. Véase Jan Krepelka, «Qu’est-ce que le laissez-faire?», 1 de enero de 2011.

El Gobierno francés, por ejemplo, tras proclamar distintos derechos positivos, dio el siguiente paso: hacerlos «exigibles». Que algunos derechos positivos sean «exigibles» y otros no ya debería indicar la naturaleza de esos «derechos». La expresión francesa es droit opposable, un derecho que puede hacerse valer frente a alguien. ¿Frente a quién? Un derecho, por definición, puede hacerse valer frente a todos y su respeto puede ser exigido por cualquiera. No se puede «proporcionar», «usar una o dos veces» ni declarar «válido solo los martes, en el centro de París, después de las nueve de la noche»: únicamente puede reconocerse o no, vulnerarse o respetarse. Cualquier otro uso de la palabra es un absurdo gramatical y una perversión deliberada de una teoría racional de la ética. ↩

^1-6 Este caso ilustra bien la confusión entre derechos reales y falsos derechos (véase la nota 1-5).

El Manifiesto del Partido Comunista y la Constitución de la Unión Soviética proclaman el trabajo obligatorio para todos: es decir, legalizan la violencia contra quienes deciden no trabajar.

Los socialistas actuales prefieren la «renta básica garantizada»: un derecho positivo sobre la riqueza producida por otras personas, es decir, legalizan la violencia contra quienes deciden trabajar.

Solo una interpretación muy superficial permite confundir el «derecho» a unos ingresos con el derecho negativo a no trabajar. De hecho, cuando se les pregunta quién garantizaría ese «derecho» si nadie trabajara, los socialistas responden proponiendo el trabajo forzoso. Y con eso queda todo dicho.

Véanse Liberpedia, «Revenu minimum universel», «Critique socialiste», y Jan Krepelka, «Le revenu universel, alias l’asservissement universel», Le Temps, 23 de septiembre de 2015.

El derecho a trabajar es, por tanto, también el derecho a no trabajar; del mismo modo, el derecho a hablar también es el derecho a guardar silencio. ¿Por qué? Porque todos esos «derechos» son expresiones abreviadas que, en última instancia, no significan más que derechos de propiedad y principio de no agresión: el derecho a no sufrir una agresión por decidir trabajar o no trabajar, hablar o guardar silencio, etc. En otras palabras: el derecho a hacer lo que quiera con lo que me pertenece. ↩

^1-7 Ayn Rand resumió este conflicto con especial claridad en su «Textbook of Americanism» y analizó sus ramificaciones en sus novelas:

La cuestión fundamental del mundo actual enfrenta dos principios: individualismo y colectivismo.

El individualismo sostiene que el ser humano tiene derechos inalienables que no pueden serle arrebatados por ningún otro hombre ni por ninguna cantidad, grupo o colectivo de otros hombres. Por tanto, cada hombre existe por derecho propio y para sí mismo, no para el grupo.

El colectivismo sostiene que el hombre no tiene derechos; que su trabajo, su cuerpo y su personalidad pertenecen al grupo; que el grupo puede hacer con él lo que quiera, como quiera, en nombre de lo que considere su propio bienestar. Por tanto, cada hombre existe solo con el permiso del grupo y para el grupo.

Estos dos principios son la raíz de dos sistemas sociales opuestos. La cuestión fundamental del mundo actual enfrenta esos dos sistemas. ↩

^1-8 Salvo que sea unánime, en cuyo caso no hay conflicto entre la decisión del grupo y las individuales. En todos los demás casos, una decisión «colectiva» es la de algunos individuos y no la de otros, ya sean minoría o mayoría. En definitiva, no puede haber una «elección social» con sentido. He analizado y rechazado las objeciones habituales a este hecho en Jan Krepelka, «Public Goods and Private Preferences: Are They Reconcilable?».

Por tanto, debemos matizar la cita de la nota anterior: un grupo no puede decidir ni desear nada. No puede sentirse satisfecho, no tiene bienestar ni un interés propio. La cuestión fundamental del mundo enfrenta, efectivamente, esos dos sistemas, pero no se trata de un enfrentamiento entre dos concepciones válidas: la primera es conceptualmente válida y la segunda es un engaño. El colectivismo no es, por tanto, una alternativa válida al individualismo. Véanse Jan Krepelka, «Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister» [«Por qué no debería existir un Partido Socialista»], 2 de abril de 2016, y Jan Krepelka, «No hay colectivismo», 30 de marzo de 2018.

Harry Binswanger, antiguo colaborador de Ayn Rand, señala lo mismo respecto a la «sociedad»:

Puesto que no existe una entidad llamada «sociedad», subordinar el individuo a la «sociedad» significa subordinarlo a ciertos otros individuos: la masa de ellos que logre, en cada momento, ser declarada mayoría, consenso, público o, siguiendo a Rousseau, portavoz de la «verdadera voluntad» del «pueblo».

Harry Binswanger, «Statistics Aren’t Enough to Discredit Piketty’s Failed, Blood-Soaked Ideas», 28 de mayo de 2014.

No es casualidad, por tanto, que los regímenes colectivistas, típicamente «dictaduras igualitarias», se basen sistemáticamente en la hipocresía: como carecen de una filosofía semánticamente válida, los argumentos de sus dirigentes son simples pretextos ad hoc, armas retóricas en las que ni ellos mismos creen y que solo los idiotas útiles se toman en serio. Véanse Liberpedia, «Marxismo cultural», e Liberpedia, «Idiota útil». ↩

^1-9 Como hemos visto en la nota 1-8, no puede haber una «elección social». Por eso se personifica tan a menudo la «sociedad» y se la describe como un individuo: para ocultar la falta de conceptos válidos que puedan aplicársele. Sin embargo, atribuir comportamientos individuales a entidades que no son individuos es un error tan absurdo como, por desgracia, extendido. Véanse Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, «The Pitfalls of Hypostatization»; Liberpedia, «Réification»; y la nota 1-14.

En cualquier caso, el individualismo metodológico no es una opción, sino una necesidad gramatical: «individuo», individuum en latín, ἄτομος en griego, aquello que no puede dividirse. ↩

^1-10 Del mismo modo, el debate entre monarquía y república no consiste en elegir entre un rey cuya legitimidad procede de Dios y un parlamento cuya legitimidad procede del pueblo. Enfrenta a un individuo que pretende contar con la gracia de Dios y a un grupo de individuos que pretenden tener el consentimiento de los gobernados. En ambos casos, un individuo o grupo de individuos decide contra la voluntad de otros individuos o grupos. ↩

^1-11 Véase la entrada de Liberpedia «Humanismo y constructivismo» y, por supuesto, la gran obra de Friedrich Hayek sobre el tema; por ejemplo, su discurso al recibir el Premio Nobel, «The Pretence of Knowledge». ↩

^1-12 Para otras disyuntivas equivalentes o directamente relacionadas, véase el cuadro comparativo de François-René Rideau, «Government is the Rule of Black Magic». Si consideramos todas las falacias implicadas en la oposición a la concepción de los derechos individuales del laissez-faire, podemos añadir que, en última instancia, la disyuntiva enfrenta una teoría racional de los derechos, coherente con la realidad y con conceptos válidos, a un mero nihilismo que combina la negación de la realidad con la confusión conceptual. ↩

^1-13 Véase Jan Krepelka, «In Defense of Laissez-faire». ↩

^1-14 Pensar en un grupo en términos de su propio bienestar, sus intereses y sus decisiones, y convertirlo así en una persona —véanse las notas 1-8 y 1-9—, tiene una consecuencia interesante y bastante dramática: la propia noción de justicia y, por tanto, de derechos individuales pierde sentido.

Una vez que personificamos la sociedad para convertir la elección social en una elección individual, ya no queda nada que considerar desde el punto de vista de la justicia. A un individuo le importa cómo se distribuyen los beneficios o las experiencias a lo largo de los días de su vida. Pero no le importa desde el punto de vista de la justicia.

Ronald M. Dworkin, «Is Wealth a Value?», The Journal of Legal Studies, vol. 9, n.º 2, marzo de 1980, pp. 191–226.

Del mismo modo, conceptos como «nación», «sociedad» o «raza» pueden ser relevantes desde otros puntos de vista, pero no desde el de la justicia y los derechos. Estos solo tienen sentido cuando se aplican a las relaciones entre agentes individuales que actúan.

Por tanto, no puede haber un «equilibrio» entre los derechos e intereses de un individuo y los del «grupo»: o unos, u otros. Solo puede haber un nivel de agente que actúa y tiene derechos. Ese nivel no es la «sociedad» que componemos, como tampoco son las células que componen nuestros cuerpos. Es el ser individual, la conciencia que vive y actúa. Las sociedades no pueden tener derechos, como tampoco pueden tenerlos los recortes de uñas o los ladrillos de arcilla. ↩

^1-15 Como hemos visto, un delito contra algo que no sea un individuo es un absurdo gramatical. Sin embargo, el Código Penal francés, por ejemplo, dedica un título entero a los «delitos contra la especie humana»: «Des crimes contre l’espèce humaine». Incluye disposiciones como el artículo 214-2, que castiga la clonación con treinta años de prisión: la misma pena que el homicidio doloso del artículo 221-1 del mismo código.

Para una crítica, véase Marcela Iacub, «Le clonage humain, un « crime » sans victime» [«La clonación humana, un “delito” sin víctima»], Libération, 4 de noviembre de 2003:

Faire de l’humanité non plus l’instance procédurale qui permet de juger des agents de l’État, mais une substance un peu mystérieuse, a le défaut de remplacer un remarquable outil international visant à contrôler les États, par un outil national qui, au nom de la protection des biens métaphysiques, redouble la puissance punitive de l’État à l’égard d’agissements où il n’y a pourtant pas de victimes. N’est-il pas inquiétant que l’État s’autorise à distribuer des peines aussi lourdes pour punir ce qui n’est après tout qu’une technique procréative, au détriment de toute prise en considération de l’intérêt des individus eux-mêmes ? Aucune puissance, en effet, n’est potentiellement aussi dangereuse que l’État.

[Convertir a la humanidad, no ya en la instancia procesal que permite juzgar a los agentes del Estado, sino en una sustancia un tanto misteriosa, tiene el defecto de sustituir un notable instrumento internacional de control de los Estados por un instrumento nacional que, en nombre de la protección de bienes metafísicos, refuerza el poder punitivo del Estado frente a actos en los que, sin embargo, no hay víctimas. ¿No resulta inquietante que el Estado se permita imponer penas tan graves para castigar lo que, después de todo, no es más que una técnica reproductiva, sin tener en cuenta el interés de los propios individuos? Ningún poder es, en efecto, potencialmente tan peligroso como el Estado.]

Marcela Iacub es especialista en bioética y en su legislación, y ha escrito más de una docena de libros y numerosos artículos sobre estas cuestiones, de enorme relevancia para los problemas transhumanistas. Sin declararse liberal, ha aplicado de manera constante la lógica liberal a cuestiones éticas hasta entonces poco estudiadas y mal comprendidas, incluso por quienes se declaran liberales. Sobre sus posiciones, véase la entrada de Liberpedia dedicada a Marcela Iacub. ↩

^1-16 Aimee Mullins, «My 12 pairs of legs».

Sobre la irrelevancia de la frontera entre «corregir una discapacidad» y «mejorar las capacidades más allá de los límites humanos», véase, por ejemplo, «Blade Runners: Do High-Tech Prostheses Give Runners an Unfair Advantage?». ↩

^1-17 Véase George Reisman, Capitalism: A Treatise on Economics, Ottawa, Illinois, Jameson Books, 1990 [1998], pp. 80–83. ↩

^1-18 Por eso no hay una diferencia de naturaleza, sino solo de grado, entre los «refugiados» y la «inmigración económica»: en ambos casos, las personas solo intentan trasladarse de una región dominada por un Estado más opresivo —y, por tanto, más pobre— a otra dominada por un Estado menos opresivo —y, por tanto, más próspera—. ↩

^1-18b De ahí el absurdo de la «utopía» comunista: «¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!». Véase Jan Krepelka, «El comunismo es un fraude». ↩

^1-19 Véase «Public Goods and Private Preferences: Are They Reconcilable?», op. cit., apartado «Debate on impossibility». ↩

^1-20 Del mismo modo, los socialistas que nos imponen una sanidad colectivizada ignoran esa arbitrariedad al afirmar que disponen de una lista oficial de las «necesidades» sanitarias que deben pagarse colectivamente y de las que no. Se trata, por supuesto, de una quimera que conduce a debates irresolubles sobre qué debe pagarse y qué no, ignorando por completo el carácter individual de las necesidades, los deseos, las preferencias y las prioridades. Véase, por ejemplo, Jan Krepelka, «State-Run Health Care As Collectivization Of Everyday Life», o búsquense en las noticias los innumerables problemas morales, previsibles e irresolubles, surgidos con Obamacare o con cualquiera de sus equivalentes europeos. ↩

^1-21 En Suiza, algunos están dispuestos a enviar a prisión durante tres años a los padres que cometan el atroz delito de intentar tener hijos sanos. Véase Jan Krepelka, «L’opposition à la légalisation du DPI, ou l’immoralité à son comble», 9 de junio de 2015.

Los enemigos del transhumanismo y, por tanto, del liberalismo y del humanismo son quienes quieren impedirnos, por la violencia si es preciso, vivir una vida larga y sana y tener hijos que también puedan vivir muchos años con buena salud.

Los filósofos Nick Bostrom y Toby Ord proponen confrontarlos con la inmoralidad de sus posiciones mediante la prueba de inversión. Véase Nick Bostrom y Toby Ord, «The reversal test: eliminating status quo bias in applied ethics», Ethics, University of Chicago Press, vol. 116, n.º 4, julio de 2006, pp. 656–679.

Pensemos en el diagnóstico genético preimplantacional, realizado para evitar el nacimiento de niños con discapacidad. Supongamos que nacen cien al año y que legalizar el diagnóstico, con una tasa de detección del 90 %, permitiría dividir esa cifra por diez. Imaginemos ahora otra propuesta legislativa que, por ejemplo, hiciera obligatorio el consumo de alcohol por las embarazadas y provocara que el número de niños nacidos con discapacidad se multiplicara por diez.

Si alguien se opone a la primera propuesta, pero se escandaliza ante los partidarios de la segunda, ¿cómo cree que lo ven quienes defienden la primera?

Además, los adversarios del diagnóstico preimplantacional no se limitan a criticarlo: aceptan enviar a prisión durante tres años a quienes no obedezcan su opinión. Por tanto, si tener menos nacimientos de niños con discapacidad es tan escandaloso que legitima la violencia contra los padres o los médicos que practican ese diagnóstico, ¿no sería también moral, según la misma lógica, emplear una violencia similar —por ejemplo, agresiones físicas— para crear directamente más personas con discapacidades físicas o intelectuales? Sobre la equivalencia moral entre distintas discapacidades, véase la nota 1-22.

Por supuesto que no: ambas formas de violencia son igualmente inmorales y muestran, una vez más, la diferencia radical entre la filosofía humanista del transhumanismo y la filosofía de la violencia de sus enemigos. ↩

^1-22 Marcela Iacub, Penser les droits de la naissance, París, PUF, 2002, pp. 134–136:

En tout état de cause, si l’on épouse les formes les plus radicales du relativisme culturel dans notre lecture du monde, il faudrait qu’un tel relativisme soit cohérent avec lui-même. Dès lors, si dans un tel monde le handicap n’était pas une diminution, comment pourrait-on justifier l’argent dépensé en campagnes contres les accidents de la route, le sida, etc. ? Comment pourrait-on justifier le fait que les mutilations que l’on produit à autrui (sauf dans les cas de chirurgie esthétique ou de transsexualisme) soient considérées comme des crimes, même avec le consentement de la victime ? De surcroît, à la différence des autres groupes avec lesquels les handicapés se comparent, la revendication de leur différence n’autorise pas les personnes à demander à un médecin d’amoindrir leurs facultés corporelles afin de devenir handicapées. Un tel médecin serait poursuivi pour coups et blessures. Tandis qu’on peut se convertir au judaïsme, devenir homosexuel, avaler une pilule pour devenir noir, si un jour une telle pilule existait, et même inciter les autres à commettre de telles actions, sans que ceci ne relève d’aucune sanction. Un gouvernement ou un État qui ne chercherait pas à prévenir les accidents (comme les accidents de la route) et les maladies (comme la polio, par exemple), ne pourrait-il à juste titre être qualifié de criminel ? Il en serait de même d’un gouvernement qui aurait les moyens de soigner des maladies graves et qui ne le ferait pas.

Puisqu’il n’y a aucun argument valable pour différencier les handicaps congénitaux des handicaps acquis, on ne voit pas pourquoi la prévention des uns serait de l’eugénisme, et la prévention des autres une obligation légale. En effet, si le handicap est une minorité, il l’est également pour le handicap congénital et pour le handicap acquis. Et, si l’on trouvait un médicament miracle pour guérir les handicaps, devrait-on éviter de le prendre au nom du respect du handicap comme tel ? Dans le même sens, on ne voit pas pourquoi le fait d’indemniser un accidenté de la route serait justice, alors que le faire à l’égard d’un handicapé congénital serait un crime contre l’humanité ? Car le raisonnement des juges n’est pas lié à autre chose qu’à la comparaison de cet enfant avec celui qui aurait pu être, comme si l’on comparait son amoindrissement corporel avec l’état physique d’un enfant sain. Il s’agit donc d’un message aussi discriminateur que celui qui consiste à indemniser les personnes des dommages corporels classiques. Pourquoi serait-il nécessaire de le faire dans ce dernier cas ? Pourquoi, au contraire, ne pas traiter ces personnes comme des « bienvenues » au monde du handicap, comme si elles s’étaient converties à un quelconque autre groupe minoritaire et discriminé comme les juifs ou les homosexuels ? La critique de l’arrêt Perruche paraît donc bien incohérente dans sa position à l’égard du handicap, et l’on ne peut qu’à nouveau penser qu’il s’agit de critiquer, à travers cette objection, la culture de la procréation qui est la nôtre depuis quelques décennies, autrement dit le diagnostic prénatal.

[En cualquier caso, si adoptamos las formas más radicales del relativismo cultural para interpretar el mundo, ese relativismo debería ser coherente consigo mismo. Si, en un mundo así, la discapacidad no fuera una merma, ¿cómo justificar el dinero gastado en campañas contra los accidentes de tráfico, el sida, etcétera? ¿Cómo justificar que las mutilaciones infligidas a otros —salvo en los casos de cirugía estética o de transexualidad— se consideren delitos, incluso con el consentimiento de la víctima? Además, a diferencia de lo que ocurre con otros grupos con los que se comparan las personas con discapacidad, reivindicar su diferencia no autoriza a pedir a un médico que reduzca las facultades corporales de alguien para convertirlo en una persona con discapacidad. Ese médico sería procesado por lesiones. En cambio, uno puede convertirse al judaísmo, hacerse homosexual o tomar una pastilla para volverse negro, si algún día existiera tal pastilla, e incluso animar a otros a hacerlo, sin incurrir por ello en sanción alguna. ¿No sería legítimo calificar de criminal a un Gobierno o un Estado que no intentara prevenir accidentes —como los de tráfico— y enfermedades —como la poliomielitis—? Lo mismo ocurriría con un Gobierno que tuviera medios para tratar enfermedades graves y no lo hiciera.

Puesto que no hay ningún argumento válido para distinguir entre discapacidades congénitas y adquiridas, no se entiende por qué prevenir unas sería eugenesia y prevenir las otras una obligación legal. Si la discapacidad constituye una minoría, lo hace tanto en su forma congénita como en la adquirida. Y, si se encontrara un medicamento milagroso para curarla, ¿habría que evitar tomarlo por respeto a la discapacidad como tal? Tampoco se entiende por qué indemnizar a una víctima de un accidente de tráfico sería hacer justicia, mientras que indemnizar a una persona con discapacidad congénita sería un crimen contra la humanidad. El razonamiento de los jueces no se basa en otra cosa que en comparar a ese niño con el que podría haber sido, como cuando se compara su merma corporal con el estado físico de un niño sano. El mensaje es, por tanto, tan discriminatorio como el que supone indemnizar a las personas por daños corporales convencionales. ¿Por qué sería necesario hacerlo en este último caso? ¿Por qué no tratar, por el contrario, a esas personas como «bienvenidas» al mundo de la discapacidad, como si se hubieran incorporado a cualquier otro grupo minoritario y discriminado, como los judíos o los homosexuales? La crítica a la sentencia Perruche parece, pues, muy incoherente en su postura sobre la discapacidad. Una vez más, cabe pensar que, mediante esta objeción, se pretende criticar la cultura de la procreación que hemos desarrollado en las últimas décadas: en otras palabras, el diagnóstico prenatal.] ↩

^1-23 Véanse, por ejemplo, Richard Swinburne, «Why God Allows Evil», o la encíclica de Pablo VI Populorum Progressio, de 26 de marzo de 1967:

El camino hacia una humanidad mayor exige esfuerzo y sacrificio; pero el propio sufrimiento, aceptado por amor a nuestros hermanos, favorece el progreso de toda la familia humana. Los cristianos saben que la unión con el sacrificio de nuestro Salvador contribuye a edificar el cuerpo de Cristo en su plenitud: el pueblo de Dios reunido.

Compárese con la sabiduría del precursor romano del liberalismo, Cicerón:

Sed ut perspiciatis, unde omnis iste natus error sit voluptatem accusantium doloremque laudantium, totam rem aperiam eaque ipsa, quae ab illo inventore veritatis et quasi architecto beatae vitae dicta sunt, explicabo. nemo enim ipsam voluptatem, quia voluptas sit, aspernatur aut odit aut fugit, sed quia consequuntur magni dolores eos, qui ratione voluptatem sequi nesciunt, neque porro quisquam est, qui dolorem ipsum, quia dolor sit, amet, consectetur, adipisci velit, sed quia non numquam eius modi tempora incidunt, ut labore et dolore magnam aliquam quaerat voluptatem. ut enim ad minima veniam, quis nostrum exercitationem ullam corporis suscipit laboriosam, nisi ut aliquid ex ea commodi consequatur? quis autem vel eum iure reprehenderit, qui in ea voluptate velit esse, quam nihil molestiae consequatur, vel illum, qui dolorem eum fugiat, quo voluptas nulla pariatur?

[Pero debo explicar cómo surgió esta idea equivocada de censurar el placer y ensalzar el dolor. Para ello expondré todo el sistema y explicaré las enseñanzas de aquel gran descubridor de la verdad, arquitecto de la vida feliz. Nadie rechaza, detesta o evita el placer en sí mismo por ser placer; lo hace porque quienes no saben buscarlo racionalmente sufren consecuencias muy dolorosas. Tampoco hay nadie que ame, persiga o desee el dolor por sí mismo, por ser dolor, sino porque a veces se dan circunstancias en las que el esfuerzo y el dolor permiten obtener algún gran placer. Por poner un ejemplo trivial, ¿quién de nosotros se somete a un ejercicio físico laborioso si no es para conseguir algún beneficio? ¿Y quién tendría derecho a reprochar nada a quien elige un placer sin consecuencias molestas, o evita un dolor del que no se deriva placer alguno?]

Marco Tulio Cicerón, De finibus bonorum et malorum, 45 a. C., Liber Primus 1.10.32 [On the ends of good and evil]. ↩

^1-24 Sobre la filosofía de la Iglesia católica como posición diametralmente opuesta a una perspectiva racionalista que defiende los logros humanos, véanse las críticas prototranshumanistas de Ayn Rand a dos encíclicas papales:

• Ayn Rand, «Of Living Death», 8 de diciembre de 1968, reproducido en The Voice of Reason, cap. 8, pp. 46–63.
• Ayn Rand, «Requiem for Man», The Objectivist, julio, agosto y septiembre de 1967, reproducido en Capitalism: The Unknown Ideal, cap. 24, pp. 297–319. ↩

^1-25 «Jehovah’s Witnesses and blood transfusions». ↩

^1-26 A su favor hay que reconocer que no se oponen a los trasplantes de órganos en general. Véase el «Address of the Holy Father John Paul II to the 18th International Congress of the Transplantation Society», de 29 de agosto de 2000:

En consecuencia, cualquier procedimiento que tienda a comercializar órganos humanos o a considerarlos objetos de intercambio o comercio debe juzgarse moralmente inaceptable, porque utilizar el cuerpo como un «objeto» vulnera la dignidad de la persona humana.

La «dignidad de la persona humana» es otro anticoncepto utilizado como pretexto para pisotear los derechos reales de personas humanas reales; véase la nota 3-2.

En cambio, el Irán musulmán ha permitido la venta de órganos, con el resultado previsible y afortunado de convertirse en «el único país del mundo sin lista de espera para trasplantes de riñón»: «Trafficking in organs, tissues and cells and trafficking in human beings for the purpose of the removal of organs».

Para una defensa de la posición del laissez-faire y de su legitimidad moral, véase Jan Krepelka, «Pour le libre commerce d’organes», 7 de septiembre de 2006. ↩

^1-27 No sorprende, por tanto, la posición oficial de la Iglesia católica suiza:

• «Non au diagnostic préimplantatoire, oui à l’être humain, disent les évêques suisses», 11 de mayo de 2015.
• «‘Au nom de la dignité humaine’, les évêques suisses réitèrent leur opposition au DPI», 25 de abril de 2016.

Véanse también la nota 1-21, sobre el diagnóstico preimplantacional, y la nota 3-2, sobre la «dignidad humana». ↩

^1-28 Véanse Jan Krepelka, «Are Libertarianism and the Catholic Church Incompatible? Damn straight!», y Ayn Rand, «Requiem for Man», op. cit. ↩

^1-29 La presunción de libertad es un imperativo tanto moral como lógico. Véase Anthony de Jasay, «Liberalism, Loose or Strict», The Independent Review, vol. IX, n.º 3, invierno de 2005. ↩

^1-30 Véanse, por ejemplo, Gérard Bramoullé, «A Dangerous Precaution», y la entrada de Liberpedia «Principe de précaution». ↩

^1-31 Lew Rockwell, «The Libertarian Paradox». ↩

^1-32 Véanse Jan Krepelka, «Laissez-faire: The Political Philosophy of Civilization», y Jan Krepelka, «What is it about? Beyond libertarianism». ↩

^1-33 Según el socialista John Rawls, por ejemplo, el aumento de la riqueza de alguien —Rawls pone como ejemplo a un empresario— no debe «permitirse» —¿por quién?, ¿con qué derecho?— si no mejora la situación de los más pobres de la sociedad —¿de qué sociedad?—, aunque no empobrezca a nadie —optimalidad de Pareto— ni vulnere derecho alguno —liberalismo—. Véase John Rawls, A Theory of Justice, edición revisada, Cambridge, Belknap of Harvard UP, 1999, p. 68:

¿Qué puede justificar, entonces, esta desigualdad inicial en las perspectivas de vida? Según el principio de diferencia, solo se justifica si la diferencia de expectativas beneficia al hombre representativo que está en peor situación; en este caso, el trabajador no cualificado representativo. La desigualdad de expectativas solo es admisible si reducirla dejara a la clase trabajadora en una situación todavía peor. ↩

^2-1 Jan Krepelka, «Laissez-faire: the political philosophy of civilization», op. cit. ↩

^2-2 «Smashing the State for Fun and Profit Since 1969 - An Interview With the Libertarian Icon Samuel Edward Konkin III (a.k.a. SEK3)». ↩

^2-3 Véase Jan Krepelka, «Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister», op. cit. ↩

^2-3b Véase Jan Krepelka, «L’imposition du patrimoine : une forme de confiscation nuisible et injustifiée», 20 de diciembre de 2006. ↩

^2-4 Véanse, por ejemplo, Jan Krepelka, «Les trois fonctions de la monnaie et leur sabotage», 15 de noviembre de 2014, y Josef Šíma, «La ‘déflation’ — une caractéristique essentielle d’une économie saine», 2002. ↩

^2-5 Véanse Jan Krepelka, «Who says we need roads?», Jan Krepelka, «Laissez-faire: The Political Philosophy of Civilization», op. cit., apartado 2.1, y Jan Krepelka, «6 mois de vacances pour tous !», Le Temps, 27 de enero de 2012. Véase también Daniel J. Mitchell, Ph.D., «The Impact of Government Spending on Economic Growth». ↩

^2-6 En José Saramago, As Intermitências da Morte [Death with Interruptions]. ↩

^2-7 Ayn Rand, Atlas Shrugged. ↩

^2-8 Véase nota 2-5. ↩

^2-9 Véase François-René Rideau, «Economic Reasoning vs Accounting Fallacies: The Case of ’Public’ Research», apartado 5. ↩

^2-10 Véase Jan Krepelka, «Laissez-faire: The Political Philosophy of Civilization», op. cit., apartado 1.2. ↩

^2-11 El comunismo: se ve desde el espacio.

Si una imagen puede contar en un solo encuadre la historia de Corea del Norte y Corea del Sur, es esta fotografía tomada por un astronauta desde la Estación Espacial Internacional en enero de 2014. La vista nocturna muestra Corea del Sur iluminada por luces eléctricas. Seúl brilla tanto que casi queda sobreexpuesta. Con un producto interior bruto de 2017 estimado por el Fondo Monetario Internacional en 1,4 billones de dólares, Corea del Sur figura entre la docena de países más prósperos del mundo. El PIB de Corea del Norte se estima en unos 25 000 millones de dólares. Según una estimación de 2016, su PIB por habitante fue de 1013 dólares en 2015, por debajo incluso de países poco desarrollados como Myanmar y Bangladés.

North Korea: A Hermit Country from Above (Photos)

El gasto militar de Corea del Norte representa el 22 % de su PIB, 8000 millones de dólares, frente al 3 % y 26 000 millones de Corea del Sur: «South v North Korea: how do the two countries compare? Visualised». ↩

^2-12 Ludwig von Mises, A Critique of Interventionism, cap. 3, p. 23. ↩

^2-13 John Maynard Keynes, A Tract on Monetary Reform, 1923, cap. 3, p. 80 (cursiva en el original). ↩

^2-14 Hoppe sostiene que, en este aspecto, la democracia es peor que la monarquía: Hans-Hermann Hoppe, Democracy: The God That Failed, 2001. Tal vez, en la medida en que el monarca se preocupa al menos por su dinastía a largo plazo. Pero no deja de ser una apuesta suponer que el monarca perseguirá necesariamente sus intereses racionales —y no será, por ejemplo, un imbécil o un psicópata— y que esos intereses coincidirán con los nuestros. Véase Jan Krepelka, «No hay colectivismo», op. cit. ↩

^2-15 Véase Liberpedia, «Bitur-Camember’s Law». ↩

^2-16 Véase Murray N. Rothbard, «The Myth of Neutral Taxation». ↩

^2-17 Muy a menudo, las políticas socialistas consisten literalmente en eso. Véase, por ejemplo, el milagro de Riazán. La única excepción de una economía socialista avanzada es, por supuesto, un parásito temporal del capitalismo: un país capitalista desarrollado que pasa al socialismo y sobrevive durante un tiempo gracias a la existencia de países no socialistas. Véanse Liberpedia, «Socialism in one country», y Jan Krepelka, «Why There Should Be No Socialist Party», op. cit. ↩

^2-18 Véanse Liberpedia, «Sound Money»; ibid., «Fiat Money»; Jan Krepelka, «The Three Functions of Money and their Sabotage», op. cit. ↩

^2-19 Sí, un corte de pelo de un dólar o un coche de 500 dólares ya nos parecen irreales. Y, sin embargo, véanse «One hundred years of price change: the Consumer Price Index and the American inflation experience» y Wikipedia, «Ford Model T». ↩

^2-20 Sobre las consecuencias de la inflación, véanse Josef Šíma, «‘Deflation’—an essential feature of a healthy economy», op. cit.; Jan Krepelka, «A strong franc—a pride and not a shame», op. cit.; y Paolo Pamini, «When you pay the same to receive less». ↩

^2-21 Véase Liberpedia, «Monetary Reform». ↩

^2-22 Wikipedia, «2016 Indian banknote demonetisation». ↩

^2-23 Wikipedia, «2012-2013 Cypriot financial crisis». ↩

^2-24 Ludwig von Mises, citado en Jörg Guido Hülsmann, Mises: The Last Knight of Liberalism. ↩

^2-25 Véase, por ejemplo, Tho Bishop, «Former IMF Economist Declares War on Cash». ↩

^2-26 Véase Wikipedia, «Wagner’s Law». ↩

^2-27 Véase Wikipedia, «Laffer curve». ↩

^2-28 Véase nota 2-5. ↩

^2-29 Véase nota 2-17. ↩

^2-30 Véase Jan Krepelka, «The Asymmetry of the Laffer Curve». ↩

^2-31 Véanse, por ejemplo, Lysander Spooner, A Letter to Thomas F. Bayard, Jan Krepelka, «No hay liberalismo que no sea antipolítico», Jan Krepelka, «Le libéralisme est anti-politique».↩

^2-31b Véase François-René Rideau, «Passivism: To Save the World, Start with Yourself». ↩

^2-32 Véase nota 2-15. ↩

^2-32b Véase nota 2-42. ↩

^2-33 Véase Liberpedia, «Pollution». ↩

^2-34 Véanse Liberpedia, «Democide», y R. J. Rummel, Death by Government: Genocide and Mass Murder Since 1900. Por supuesto, este cálculo sigue siendo meramente estático y solo contabiliza los asesinatos directos. Si contáramos las muertes causadas por las guerras y todas las que podrían haberse evitado de no existir gobiernos —avances médicos no bloqueados por ellos, tratamientos que podrían haberse pagado con el dinero arrebatado mediante impuestos, etcétera—, las cifras escaparían a toda comprensión. ↩

^2-35 Sobre la democracia desde una perspectiva liberal, véanse Ordre.net, «Le paradigme démocratique», y la nota 2-14. ↩

^2-36 Véase Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, cap. 10, «Why the Worst Get on Top». ↩

^2-37 Sobre lo cerca que el mundo ha estado ya de la aniquilación nuclear en un escenario propio de «Dr Strangelove», véase, por ejemplo, Le Temps, «La nuit la plus longue de Stanislav Petrov». ↩

^2-38 La defensa «nacional» no es un bien público en ningún sentido de la palabra. De hecho, cuando está controlada por los gobiernos, puede ser incluso un mal público. Véase Jan Krepelka, «Public Goods and Private Preferences: Are They Reconcilable?»:

La protección que ofrece la defensa nacional puede extenderse solo a una zona geográfica determinada. Los ciudadanos que están en el extranjero pueden recibir protección militar, o no recibirla, cuando la necesitan (Goldin, 1977, p. 60). La proximidad de una instalación militar puede considerarse un bien —rival— que ofrece mayor protección, o un mal que aumenta el riesgo de un ataque cercano (Minasian, 1964, p. 79). En caso de guerra, el ejército puede tener que decidir si envía más tropas a una ciudad o a otra. Puede decidir abandonar determinadas regiones del país al que debe proteger, o incluso rendirse por completo. Históricamente, eso ocurre, y los ciudadanos acaban habiendo financiado armas que pasan a manos del mismo enemigo frente al que el Estado debía protegerlos. Incluso al militarista y patriota más ferviente le resultaría difícil negar que, en ese caso, se le habría obligado a soportar numerosos costes —gasto militar financiado mediante impuestos, servicio militar obligatorio, etcétera— para financiar, no un bien público, sino un mal público.

Un ejemplo real es el ejército checoslovaco, muy bien equipado antes de la Segunda Guerra Mundial, que acabó convertido en un claro mal público tras la rendición de Beneš. Por semejante hazaña, aquel idiota útil del vacío llegó incluso a ser propuesto para el Premio Nobel de la Paz (sic). ↩

^2-39 Las instituciones privadas del mercado libre garantizan la responsabilidad frente a la irresponsabilidad: hacen que las agencias privadas de defensa tengan obligaciones contractuales e incentivos reales para cumplir su trabajo. El desarrollo de arsenales enormemente costosos y carentes de finalidad defensiva, en cambio, sería mucho menos probable. Existen soluciones de mercado al supuesto problema de «bien público» de las infraestructuras defensivas, y se han utilizado con éxito.

En la novela de L. Neil Smith The Probability Broach, las fuerzas militares se financian mediante suscripción. La historia militar también ofrece ejemplos:

En quinze jours, Le Matin avait réuni de quoi acheter non pas un, mais deux sous-marins.

[En quince días, Le Matin había recaudado lo necesario para comprar, no uno, sino dos submarinos.]

«En 1899, le Matin finance les premiers sous-marins grâce à la publicité» [«En 1899, los primeros submarinos militares se financian mediante la publicidad de un periódico privado»].

Le 2 décembre 1912, lors de son Assemblée générale à Fribourg, la Société Suisse des Officiers décide de lancer un appel aux dons à toute la population suisse dans le but de créer une aviation militaire suisse. Cet appel aux dons est signé le 1er janvier 1913 non seulement par des hauts gradés de l’Armée suisse et par 39 conseillers aux Etats et conseillers nationaux, mais aussi par le chef du Département militaire fédéral, le conseiller fédéral A. Hoffmann. Des meetings aériens, des manifestations, des collectes et des ventes spéciales sont alors organisés, qui permettent de rassembler la coquette somme de 1 734 564 francs. En 1916, grâce à ce fonds, le Département militaire achète 17 avions pour un montant total de 866 000 francs, 14 moteurs de réserve, du matériel et fait en outre construire un hangar à Dübendorf.

[El 2 de diciembre de 1912, durante su asamblea general en Friburgo, la Sociedad Suiza de Oficiales decidió pedir donativos a toda la población suiza para crear una aviación militar nacional. El llamamiento fue firmado el 1 de enero de 1913, no solo por altos mandos del Ejército suizo y por 39 miembros del Consejo de los Estados y del Consejo Nacional, sino también por el jefe del Departamento Militar Federal, el consejero federal A. Hoffmann. Se organizaron exhibiciones aéreas, actos públicos, colectas y ventas especiales que permitieron reunir la considerable suma de 1 734 564 francos. En 1916, gracias a ese fondo, el Departamento Militar compró 17 aviones por un total de 866 000 francos, 14 motores de repuesto y diverso material, y mandó construir un hangar en Dübendorf.]

Historia oficial del Ejército suizo.

Kenneth Goldin lo expresó con una célebre ironía:

Los faros son uno de los ejemplos de bienes públicos favoritos de los manuales porque la mayoría de los economistas no puede imaginar un método de exclusión. Lo único que eso demuestra es que los economistas tienen menos imaginación que los fareros.

Kenneth D. Goldin, «Equal access vs. Selective access: A critique of public goods theory», Public Choice, vol. 29, n.º 1, marzo de 1977, p. 62.

Y, en efecto, incluso menos imaginación que los oficiales del Ejército suizo anteriores a la Primera Guerra Mundial. ↩

^2-40 Para una breve introducción al gulag, véase Linguistica.rocks, «How do you say dash in Russian?». Para una historia extensa, véase, por ejemplo, Anne Applebaum, Gulag: A History of the Soviet Camps. ↩

^2-41 Sobre la importancia de las armas de fuego de propiedad privada para prevenir asesinatos en masa, véanse Jan Krepelka, «Plus jamais ça» [«Nunca más»], y Aaron S. Zelman y Richard W. Stevens, Death by “Gun Control”: The Human Cost of Victim Disarmament.

Sobre el derecho a poseer y portar armas en general —RKBA, por sus siglas en inglés—, véase Laissez-faire.ch, «Droit des armes»; por ejemplo, Jan Krepelka, «Les armes sont dangereuses là où elles sont interdites» [«Las armas son peligrosas allí donde están prohibidas»], Bilan, n.º 208. ↩

^2-42 Véase Lethal Politics: Soviet Genocide and Mass Murder Since 1917. Sobre Stalin como parte integrante del socialismo, en lugar de accidente, véase Kołakowski:

Chruszczow opowiadał szczegółowo o zbrodniach Stalina, o mordowaniu funkcjonariuszy partyjnych, o torturach i prześladowaniach, o chorobliwych maniach Stalina, przy czym jednak nie zrehabilitował nikogo z dawnych działaczy opozycji; wśród ofiar stalinowskiego pogromu wymieniał wyłącznie nieposzlakowanych stalinistów, jak Postyszew, Gamarnik czy Rudzutak - nie zaś opozycjonistów, jak Bucharin czy Kamieniew. Nie było tam także najmniejszej próby analizy historycznej czy socjologicznej stalinowskiego systemu. Po prostu Stalin okazał się obłąkanym zbrodniarzem i był osobiście winien wszystkim klęskom i nieszczęściom narodu; w jaki sposób i dzięki jakim społecznym warunkom oszalały i krwiożerczy maniak mógł przez ćwierć wieku sprawować despotyczną i nieograniczoną władzę nad dwustomilionowym krajem, który nieprzerwanie, przez cały ten czas, był szczęśliwym posiadaczem najbardziej postępowego i najbardziej demokratycznego ustroju w dziejach ludzkości - tego z wykładu Chruszczowa dowiedzieć się niepodobna.Wiadomo tyłko, że ustrój sowiecki i sama partia nie brały żadnego udziału w okrucieństwach tyrana i przechowały swoją nieskazitelną czystość.

[En él, Jruschov daba una descripción detallada de los crímenes y delirios paranoicos de Stalin, torturas, persecuciones y asesinatos de responsables del Partido, pero no rehabilitaba a los miembros de los movimientos de oposición: las víctimas cuyos nombres citaba eran estalinistas irreprochables como Postyshev, Gamarnik y [Rudzutak], y no los anteriores oponentes del dictador tales como Bujarin y Kamenev. Tampoco intentó Jruschov un análisis histórico y sociológico del sistema estalinista. Stalin había sido simplemente un criminal y un maníaco, responsable personalmente de todas las derrotas y desgracias del país. En cuanto a cómo, y en qué condiciones sociales, un paranoico sangriento pudo ejercer [durante veinticinco años] un poder despótico ilimitado sobre un país de doscientos millones de habitantes, que durante esta época había sido bendecido como el sistema más progresivo de gobierno que había conocido la historia humana, a este enigma la conferencia de Jruschov no ofrecía respuesta alguna. Pero lo cierto era que el sistema soviético y el propio Partido habían permanecido impecablemente puros y no tenían responsabilidad alguna por las atrocidades del tirano.]

Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu, III, Rozkład, pp. 450–451 [Main Currents of Marxism, p. 1149; Las principales corrientes del marxismo, pp. 435–436, versión española ya reproducida en este sitio]. Los corchetes dentro de la cita española corrigen una transcripción del nombre Rudzutak e incorporan la duración de veinticinco años que figura en el original polaco. ↩

^2-43 Mussolini fue miembro del Partido Socialista Italiano durante trece años antes de fundar el Partido Nacional Fascista.

Incluso entonces, el Partido Socialista Suizo de la época no escatimaba elogios:

Todavía el 26 de agosto de 1943 (!), el órgano oficial del Partido Socialdemócrata publicó un artículo en honor del cumpleaños del Duce. Hablaba del «gran talento de Mussolini, que lo llevó a alturas orgullosas en numerosos ámbitos […]. Cualquiera que sea el desenlace final, se ha ganado un lugar en la historia universal, y el juicio definitivo reconocerá su integridad personal, su empuje y sus eminentes capacidades. Un genio político dotado de una fuerza verdaderamente dinámica».

Christoph Blocher, Freedom not Socialism, citando el Berner Tagwacht, publicación oficial del Partido Socialista Suizo, n.º 171, 26 de julio de 1943, p. 2.

El Partido Socialista Suizo también contó con Lenin entre sus miembros: otro político socialista, otro criminal responsable de la muerte de millones de seres humanos. Véase, por ejemplo, «The first man-made famine in Soviet Ukraine 1921-1923».

Aunque nunca ha tenido mayoría en Suiza —lo que no es ajeno a la prosperidad y libertad relativas del país; de hecho, nuestros mejores cantones, los llamados «paraísos fiscales», son aquellos donde los partidos socialistas, en conjunto, tienen menos fuerza—, forma parte como socio minoritario del Gobierno de coalición suizo desde aquel mismo año, 1943 (sic).

Sobre el socialismo y las razones por las que no debería haber partidos socialistas, véase Jan Krepelka, «Pourquoi le parti socialiste ne devrait pas exister», op. cit. Sobre la ausencia de diferencias entre comunismo y socialismo, véase Jan Krepelka, «Michu-Michéa, idiot utile de l’Empire du Mal», nota 2. ↩

^2-44 Véase Jan Krepelka, «The impossibility of a non-libertarian philosophy of Law», op. cit. ↩

^2-45 Véase Jan Krepelka, «No hay colectivismo», op. cit. ↩

^2-46 Véase Jan Krepelka, «The impossibility of a non-libertarian philosophy of Law», op. cit., en particular la nota 1. ↩

^2-47 Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics. ↩

^2-48 Véase Jan Krepelka, «Plus jamais ça». ↩

^2-49 Véase Wikipedia, «White Sea–Baltic Canal». ↩

^2-50 Wikipedia, «Paragraph 175». Véase también la película cuyo título resulta tan pertinente, Der Staat gegen Fritz Bauer:

— Sechs Monate für wechselseitige Onanie?

— Sie wirken persönlich angegriffen, Angermann.

— Bin ich auch. Erst die Nazis haben wechselseitige Onanie zu einem Straftatbestand gemacht.

— Der Bundesgerichtshof hat doch geurteilt, dass das Gesetz keine nationalsozialistische Ideologie verkörpert.

[— ¿Seis meses por masturbación mutua?

— Parece que se lo toma como una ofensa personal, Angermann.

— Porque lo es. Fueron los nazis quienes convirtieron la masturbación mutua en delito.

— Pero el Tribunal Federal de Justicia dictaminó que la ley no encarna ninguna ideología nacionalsocialista.]

En efecto, el contenido de la ley nacionalsocialista permaneció sin cambios durante los veinticinco años siguientes, y la propia ley no se abolió hasta 1994. ↩

^2-51 Wikipedia, «Alan Turing». ↩

^2-52 Ya hemos visto, en la nota 2-38, el ejemplo del ejército checoslovaco anterior a la Segunda Guerra Mundial como muestra de que la defensa nacional puede convertirse en un mal público cuando se deja en manos de los individuos que gobiernan. Pero de ello también puede extraerse otra lección. Cabría pensar que, después de haber sido traicionados tanto por «su propio» Gobierno como por sus aliados «contractuales» —de nuevo, los gobiernos son irresponsables por definición—, los checoslovacos habrían aprendido algo y se habrían orientado hacia la anarquía o, al menos, habrían empezado a cuestionar la obediencia ciega a las órdenes del Gobierno. Pues no: no aprendieron nada, como ha demostrado la historia.

El Partido Comunista checo —el mismo que ejerció el poder totalitario durante cuarenta años— sigue existiendo y obteniendo resultados electorales distintos de cero incluso después de la Revolución de Terciopelo (sic), y al Partido Socialista checo tampoco le va lo bastante mal. Pero, ya en plena Segunda Guerra Mundial, con la realidad disparándoles literalmente a la cara, seguían sin entenderlo. Así lo muestran, por ejemplo, la película Anthropoid y esta crítica:

Aún más inquietante es la falta de verdadera profundidad en las motivaciones de los personajes y de preocupación por la moralidad de sus actos. En medio de la mayor concentración de matanzas absurdas y de mal absoluto del siglo XX, ¿ofrece alguno de los personajes, o la propia película, alguna idea de qué define ese mal y de cómo combatirlo de manera real y eficaz?

La propia justificación de la misión que da título a la película se acepta sin cuestionarla. Cuando llegan los dos protagonistas y explican su misión a la resistencia, esta expresa dudas razonables ante lo evidente: solo empeorará las cosas y causará más muertes. Y eso fue lo que ocurrió: miles de muertos en represalias, ¿para qué? ¿Qué responden ellos? «Somos soldados y tenemos órdenes». Nadie plantea la pregunta obvia: ¿no es precisamente esa actitud irresponsable e inmoral la que hizo posibles los cincuenta millones de muertos de la Segunda Guerra Mundial? Y, por cierto, ¿de dónde proceden las órdenes? Del Gobierno británico —el responsable de Múnich— y del Gobierno checoslovaco en el exilio —el responsable de aceptar Múnich y rendirse—. Es decir, de los dos gobiernos responsables de entregar a los nazis, para sus matanzas, no solo un país entero con una importante minoría judía, sino también un país con material militar de primera y uno de los más industrializados del mundo en aquel momento: ambos elementos resultaron esenciales para el posterior esfuerzo bélico nazi. ¿No habría que cuestionar, quizá, nuevas órdenes procedentes de esos mismos gobiernos que, a todas luces, también iban a provocar muertes masivas? ¿O empezar a preguntarse por el propio problema de confiar el destino de naciones enteras a unos pocos individuos mal seleccionados y obedecer después sus órdenes sin hacer preguntas? ↩

^2-53 Los enemigos de la humanidad: los idiotas inútiles de la muerte. Un ejemplo perfecto fueron los agentes de la KGB que manipulaban a idiotas útiles y después acabaron acusados falsamente, torturados y fusilados durante las purgas de Stalin: ellos mismos eran idiotas útiles. Véanse Stephen Koch, Double Lives; Jan Krepelka, «No hay colectivismo», op. cit.; Jan Krepelka, «Michu-Michéa, idiot utile de l’Empire du Mal»; y Liberpedia, «Symétrie du Droit».

En la ficción, lo opuesto al bien suele representarse como el mal, pero la película The Fifth Element identifica correctamente ese mal como el vacío, la negación de la existencia:

Imagine que esta cosa no es nada que pueda identificarse, porque prefiere no serlo. Donde hay vida, lleva la muerte, porque es malvada. El mal absoluto. […] Su objetivo no es luchar por dinero ni por poder, sino exterminar la vida. Todas las formas de vida.

Quien ayuda a ese mal supremo es el idiota útil perfecto: nada indica que vaya a librarse de la destrucción total que trae el mal. Para colmo, incluso justifica sus actos mediante la falacia de la ventana rota: ¡economía keynesiana!

Otra manera de expresarlo aparece en el artículo de Liberpedia sobre los socialistas malvados:

Le seul véritable socialiste est un socialiste méchant, dans la mesure où il est le seul à véritablement vouloir la destruction des existences humaines, qui est le vrai effet du socialisme :

« Le monde entier couvert de merde... sans aucun profit pour personne. » — Jean Plumyène

[El único socialista auténtico es el socialista malvado, en la medida en que es el único que desea realmente la destrucción de las vidas humanas, que es el verdadero efecto del socialismo:

«El mundo entero cubierto de mierda… sin beneficio alguno para nadie». — Jean Plumyène.] ↩

^3-1 Marcela Iacub, Penser les droits de la naissance, París, PUF, 2002, pp. 140–141. ↩

^3-2 Véanse las notas 1-8, 1-9 y 1-14. Del mismo modo, otros anticonceptos como la «dignidad humana» —véase la nota 1-27— son, en realidad, ataques contra los auténticos derechos humanos. Véanse Liberpedia, «Dignité humaine»; Marcela Iacub, Le crime était presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, París, Flammarion, 2002, p. 9; Olivier Cayla, «Dignité humaine : le plus flou des concepts» [«Dignidad humana: el más impreciso de los conceptos»], Le Monde, 31 de enero de 2003; y Jan Krepelka, «L’anti-concept dangereux de dignité». ↩

^3-3 Marcela Iacub analiza las complejidades de este enfoque en Penser les droits de la naissance, París, PUF, 2002. Sobre la responsabilidad de los padres de no causar daño al hijo por nacer —y, por supuesto, tampoco al ya nacido—, y como crítica a la tendencia habitual de preocuparse solo por algunos daños mientras se ignoran convenientemente otros, véase Jan Krepelka, «Ignorer ses origines est-il vraiment le pire qui puisse arriver à un enfant?», Le Temps, 18 de octubre de 2012. ↩

^3-4 Le crime était presque sexuel..., op. cit., p. 236. ↩

^3-5 Le crime était presque sexuel..., op. cit., pp. 359–360. ↩

^3-6 Le crime était presque sexuel..., op. cit., p. 360. ↩

^3-7 Sí, incluso «hombre» y «mujer» pueden ser categorías pertinentes en otros ámbitos, pero no para el Derecho. Véase Le crime était presque sexuel..., op. cit., pp. 345–346.

El Derecho francés, por ejemplo, a diferencia del suizo, define la violación sin referencia al género desde 1980 —artículo 222-23 del Código Penal—, y desde 2013 el matrimonio ya no se limita a la combinación específica de un hombre y una mujer: Loi n° 2013-404 du 17 mai 2013 ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe. ↩

^3-8 Le crime était presque sexuel..., op. cit., p. 366.

Por tanto, si una ley establece una condición que es irrelevante desde el punto de vista del Derecho, esa ley no respeta el Derecho universal. En la legislación suiza, cada vez que aparecen las palabras «hombre», «mujer», «masculino» o «femenino», se introduce inevitablemente una vulneración del Derecho:

• Esclavitud militar para los hombres: artículo 59 de la Constitución.
• Impunidad de las mutilaciones genitales practicadas a hombres: artículo 124 del Código Penal.
• Matrimonio reservado a la combinación concreta de un hombre y una mujer: artículo 94 del Código Civil. ↩

^3-9 Jan Krepelka, «La capacité de faire des enfants est-elle source de droit ?». ↩

^3-10 Hay una posible novedad jurídica que conviene mencionar: si alcanzamos la inmortalidad o, al menos, una prolongación considerable de la vida posible, el asesinato resultará aún más sobrecogedor. Ya no privará a un individuo únicamente de las décadas restantes de una existencia condenada de todos modos a terminar, sino de posibles eones de desarrollo y de un crecimiento intelectual y espiritual que todavía no podemos imaginar.

Además, probablemente elegirán la inmortalidad sobre todo quienes no creen en una vida después de la muerte, o al menos no ven por qué deberían apostar literalmente su vida a esa posibilidad un día antes de que resulte inevitable. Para quienes la elijan, será ipso facto su forma elegida de «inmortalidad del alma». Matar a un inmortal equivaldría, por tanto, no solo a matar a un hombre, sino a aniquilar su alma, si buscamos una equivalencia con la perspectiva cristiana. Solo que la sacralidad del alma sería efectivamente reconocida y respetada aquí y ahora.

Y ahí se fue otro que podría haber vivido mil años.

Kim Stanley Robinson, The Mars Trilogy, citado por Robert Vroman, «Help! The State Is Trying To Kill Me», Anti-state.com, 22 de septiembre de 2001.

La filosofía liberal individualista, al reconocer los derechos individuales y el valor único de cada ser racional en cuanto ser racional, ya es la filosofía que más respeta la vida humana, frente a las ideologías colectivistas que ven a los seres humanos como simples píxeles que pueden reorganizarse a capricho. Pero cabe esperar de una filosofía liberal transhumanista aplicada un respeto aún mayor por la vida humana, porque la posibilidad de evitar la muerte hará todavía más patente su absurdo. Sobre ello, véase Nick Bostrom, «The Fable of the Dragon-Tyrant», Journal of Medical Ethics, 2005, vol. 31, n.º 5, pp. 273–277. ↩

^3-11 Sobre el reciente resurgimiento de un interés mal orientado por esta cuestión, véase Harry Binswanger, «Statistics Aren’t Enough to Discredit Piketty’s Failed, Blood-Soaked Ideas», 28 de mayo de 2014:

En términos económicos, la tesis de Piketty es que la riqueza de las personas se vuelve cada vez más desigual, porque los beneficios crecen más deprisa que los salarios. Supongamos que es cierto. ¿Y qué? Ninguna proporción concreta entre esas cifras agregadas tiene relevancia moral. El problema, si existiera, sería el estancamiento de los salarios, no la ausencia de estancamiento de otras formas de ingresos. El problema no sería que mejorara el nivel de vida de los capitalistas, sino que no mejorara el de los demás. ↩

^3-12 Sobre las motivaciones de la búsqueda de igualdad de riqueza, véase Jan Krepelka, «Les initatives Minder et 1:12, ou le rejet du capitalisme». ↩

^3-13 J. Neil Schulman, Alongside Night. ↩

^3-14 Sobre los derechos en general y la cuestión de la «buena finalidad» en particular, véase Ayn Rand, «Textbook of Americanism», apartado 12, «Does The Motive Change The Nature Of A Dictatorship?» [«¿Cambia el motivo la naturaleza de una dictadura?»]:

Cuando decimos que consideramos inalienables los derechos individuales, debemos querer decir exactamente eso. Inalienable significa que no podemos arrebatarlos, suspenderlos, restringirlos ni vulnerarlos: nunca, en ningún momento ni con ninguna finalidad.

No se puede decir que «el hombre tiene derechos inalienables, salvo cuando hace frío y cada segundo martes», como tampoco puede decirse que «el hombre tiene derechos inalienables, salvo en una emergencia», ni que «los derechos del hombre no pueden vulnerarse, salvo por una buena finalidad». ↩

^3-15 Samuel Edward Konkin III, New Libertarian Manifesto. ↩

^3-16 Podría tener sentido, por ejemplo, reconocer como persona a cualquiera que superara la prueba de Turing. ↩

^3-17 Tanto Rothbard como Hoppe han fundamentado los derechos individuales de propiedad privada mediante argumentos lógicos aplicables a cualquier ser individual sintiente, sin depender de características genéticas concretas:

• Murray N. Rothbard, For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, Auburn, Alabama, Ludwig von Mises Institute, [1973] 2002, apartado «Property Rights».
• Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, Auburn, Alabama, Ludwig von Mises Institute, [1993] 2006, cap. 13, «On the Ultimate Justification of the Ethics of Private Property». ↩

^3-18 Ayn Rand, Capitalism: The Unknown Ideal, cap. 13, «Let us alone!». ↩

El teorema de Arrow simplemente formalizó lo obvio: si Juan quiere ir al cine, Raúl al teatro y Carmen a la ópera, ¿qué quieren Juan, Raúl y Carmen? E incluso si Juan y Raúl se ponen de acuerdo para ir al cine (o, por ejemplo, violar a Carmen), ¿qué quiere esta misma «sociedad-grupo-pueblo-nación-colectivo», compuesta por «Juan, Raúl y Carmen»?

La regla de la mayoría, comúnmente aceptada como la aplicación práctica de la «democracia» (el poder para el «pueblo», es decir, un porcentaje arbitrario dado de un grupo arbitrariamente definido, en algún sistema electoral arbitrario) no tiene nada de sagrado, legítimo, oficial o lógico. Es simplemente la expresión de la «ley del más fuerte», una especie de atajo sofisticado para evitar tener que resolver el asunto mediante la violencia (donde se supone que prevalecería de la misma manera el grupo más numeroso). De ninguna manera, sin embargo, debería ser vista como la expresión de alguna «voluntad colectiva», que no es un concepto válido: el 50,00% no es más «oficial» que un 20%, un 40% o un 80,43%.

Aquellos que son más iguales que otros

La imposibilidad de una decisión colectiva única y legítima, por lo tanto, condena todo el colectivismo desde el principio. Esto se puede observar fácilmente en la práctica: ¿cuáles son los regímenes en los que algunos individuos particulares tienen el mayor poder? ¿Con el culto a la personalidad más profuso, la celebración casi mística de algunos individuos egoístas por parte de millones de personas? Los llamados regímenes colectivistas.

Hitler, Stalin, Lenin, Castro, Jomeini, Mao, Kim Jong-un, Ceaușescu, etc., ¿deberían ser considerados «colectivistas»? Esto no tiene ningún sentido. El que quiere entender el mundo debe apegarse al estricto individualismo metodológico¹. Más que la filosofía, son los intereses individuales (se entiendan correctamente o no) los que explican el mundo.

Así, aquellos que como Ayn Rand o Isabel Paterson²  contrastan el individualismo y el colectivismo, se equivocan en la medida en que plantean esto como una dicotomía válida, la elección entre dos visiones coherentes del mundo, elegidas ex ante y seguidas después al pie de la letra por sus respectivos partidarios.

En realidad, esta no es una lucha ideológica o filosófica: la cuestión principal en el mundo no es la elección entre dos filosofías coherentes y opuestas.

Sacrificios y beneficiarios de los mismos

Tomemos el caso del fascismo:

Per il liberalismo (come per la democrazia e il socialismo), l’individuo è fine, la società è mezzo; nè è concepibile che l’individuo, che è fine, possa mai assumere il valore di mezzo. Per il fascismo la società è fine e l’individuo è mezzo, e tutta la vita della società consiste nell’assumere l’individuo come strumento dei fini sociali.

[Para el liberalismo (como para la democracia y el socialismo), el individuo es un fin, la sociedad un medio; ni es concebible para el liberalismo que el individuo, que es un fin, pueda servir alguna vez como medio. Para el fascismo, por el contrario, la sociedad es un fin y el individuo un medio, y toda la vida de la sociedad consiste en usar individuos como instrumentos para sus fines sociales.]

— Alfredo Rocco, ministro de Justicia (1925-1932), «La Dottrina Politica del Fascismo», 1925.

Por supuesto, Rocco se equivoca sobre la democracia, y más aún sobre el socialismo: he aquí lo que el (nacional-)socialista Goebbels decía al mismo tiempo:

Sozialist sein: das heißt, das Ich dem Du unterordnen, die Persönlichkeit der Gesamtheit zum Opfer bringen. Sozialismus ist im tiefsten Sinne Dienst.

[Ser socialista significa subordinar el Yo al Tú, sacrificar la individualidad para el beneficio del colectivo. El socialismo es, en su sentido más profundo, servicio.]

— Goebbels, Michael: ein Deutsches Schicksal in Tagebuchblattern, 1926.

En ambos casos, por lo tanto, el punto importante es el sacrificio del individuo en beneficio del colectivo. ¿Pero quién es este «colectivo» sino «un grupo de individuos»? Es por lo tanto un sacrificio de individuos, pero... ¿en qué medida, y para quién, exactamente? Porque de hecho, si todos los individuos de una sociedad fueran sacrificados³, ¿quién o qué quedaría?

Sociedad y personas

Como solía decir Thatcher, «no hay sociedad», o mejor dicho, no hay una sola sociedad⁴. «Sociedad» es una abstracción, y en la práctica siempre significa otras personas. Sacrificar a un individuo en nombre y en beneficio de la sociedad significa entonces sacrificarlo en beneficio o por decisión de otras personas. Las únicas preguntas entonces son quién es sacrificado por quién y para quién; quién toma las decisiones en nombre del «colectivo» y quién queda exento de figurar entre los sacrificados.

¿En qué consiste el colectivismo, entonces? En mera propaganda para idiotas útiles. Es irracional e inconsistente, destinado solo a justificar a un gobernante existente (o el líder de un futuro golpe de estado): hacer que otros acepten al autor de la propaganda como su dueño «legítimo», titular del poder de decidir en nombre del «colectivo»: no rebelarse contra sus decisiones egoístas de sacrificarlos en beneficio propio.

No es casualidad, por tanto, que los regímenes colectivistas, típicamente «dictaduras igualitarias», se basen siempre en la hipocresía: ya que no tienen una filosofía semánticamente válida, ya que toda su estructura se basa en contradicciones permanentes (doblepensar), los argumentos de aquellos que dominan las dictaduras llamadas colectivistas no son más que pretextos ad hoc, herramientas retóricas que solo unos pocos idiotas útiles se toman en serio (y ciertamente no los propios colectivistas).

El colectivismo es una mentira total. No se opone a las desigualdades, no se opone a las ganancias, no se opone a la «explotación»⁵ y mucho menos al egoísmo. Ni siquiera se opone al individualismo: su único enemigo es el Derecho natural: promueve el poder ilimitado para ciertos individuos, la arbitrariedad, el nihilismo, en contra del reconocimiento de un conjunto único de reglas, que se aplicaría de forma idéntica a todas las personas.

El colectivismo no es nada más que una estrategia política practicada por algunos individuos para aumentar su poder sobre otros individuos, con egoísmo y arrogancia inmoral, para ser los que explotan, los que se lucran, los que acaparan el poder y gobiernan sobre otros individuos. Nada más.

Los idiotas útiles del vacío

¿Tiene sentido entonces distinguir a los colectivistas que son sinceros (o pretenden serlo), los «idealistas engañados», de aquellos que no lo son? En realidad no.

Los primeros son los idiotas útiles de los segundos (la historia está llena de ejemplos de ayudantes del mal sobre cuya muerte nadie derramará lágrimas), ¿deberíamos realmente perdonar a los idiotas útiles que dedican sus vidas a luchar por un objetivo, sin pararse cinco minutos a preguntarse a sí mismos qué tienen derecho o no a hacer con sus vidas y las de los demás?

Pero... ¿y los segundos, de quién son ellos los idiotas útiles?

Durante treinta años, los comunistas de Occidente fueron los idiotas útiles de los apparatchiks soviéticos, que a su vez eran los idiotas útiles de Stalin: idiotas útiles de psicópatas inútiles. Pero el propio Stalin, ¿qué ha logrado? El progreso inimaginable del capitalismo y del transhumanismo, del cual el socialismo priva a los que asesina, explota y empobrece, él tampoco llegó a disfrutarlo. Buscando solo un poder sádico y frágil sobre unos cuantos desgraciados hambrientes⁶, el único ganador incuestionable y definitivo es la destrucción, la muerte, la nada⁷.

Si los colectivistas estúpidos son, por lo tanto, los idiotas útiles de los colectivistas psicópatas, al final de la cadena unos y otros no son más que eso: idiotas útiles del vacío.

¹ El individualismo metodológico no es una opción, sino una necesidad gramatical dado que el pensamiento, la digestión, el habla, etc. son actos individuales y no actos que una entidad más grande o más pequeña podría realizar. Ver Liberpedia, Sujetos de Derecho e hipostatización.

² Isabel Paterson:

Further they assume that there is a collective right to impose taxes, for any purpose the collective shall determine.

[Además, suponen que existe un derecho colectivo a imponer impuestos, para cualquier propósito que el colectivo determine.]

Ayn Rand:

Collectivism holds that man has no rights; that his work, his body and his personality belong to the group; that the group can do with him as it pleases, in any manner it pleases, for the sake of whatever it decides to be its own welfare. Therefore, each man exists only by the permission of the group and for the sake of the group.

[El colectivismo sostiene que el ser humano no tiene derechos; que su trabajo, su cuerpo y su personalidad pertenecen al grupo; que el grupo puede hacer con él lo que quiera, como quiera, en nombre de lo que considere su propio bienestar. Por lo tanto, cada ser humano existe solo con el permiso del grupo y por el bien del grupo.]

Para una crítica detallada de la posición randiana, ver Liberpedia, Ayn Rand - Crítica - Ingenuidad filosófica.

Ayn Rand también se equivocaba cuando escribía que «The world is perishing from an orgy of self-sacrificing [el mundo está pereciendo a causa de una orgía de autosacrificio]» (The Fountainhead): el verdadero problema es más bien el reclamo de algunos de sacrificar a otras personas según sus caprichos.

Por su parte, Peikoff, en Ominous Parallels, parece pasar por alto los puntos que aquí señalamos, pese a ser esenciales para su tema. Parece razonar como si los nacionalsocialistas hubieran sido filósofos perfectamente racionales y desinteresados, totalmente coherentes, que seguían su filosofía al pie de la letra y carecían de intereses personales. Del mismo modo, los alemanes habrían sido víctimas completamente inocentes de la filosofía del autosacrificio, sin obtener nunca —ni creer que podían obtener— beneficios personales y egoístas del régimen nacionalsocialista. Para una tesis contraria sobre este último punto, véase, por ejemplo, Götz Aly, Hitler’s Beneficiaries: Plunder, Racial War, and the Nazi Welfare State.

Nuestra crítica de la validez conceptual del colectivismo también puede aplicarse a muchas religiones establecidas y a la hipocresía habitual de sus dirigentes, inevitable bajo una seudomoral incoherente. También aquí Ayn Rand cometía el mismo error al atribuirles, por el contrario, una «coherencia sin fisuras». Véase Ayn Rand, Of Living Death.

³ El «colectivista» Pol Pot, por ejemplo, ha sacrificado una cuarta parte entera del colectivo camboyano. Se supone que fue por el bien de este mismo colectivo camboyano, ¿incluida esa cuarta parte de muertos?

⁴ Lo que mi amigo François-René Rideau identificó como «La falacia ad hoc en cualquier colectivismo».

⁵ Ejemplos:

El pastor se indignó al enterarse de que, según las condiciones de sus contratos, los médicos cubanos ganan solo una cuarta parte de lo que el gobierno brasileño le paga a Cuba por sus servicios. (...) «Cuando se inscribieron, aceptaron los términos.»

— Rebelión de los médicos cubanos: «Te cansas de ser un esclavo»

En 1948, el gobierno soviético cobró 335 rublos por 100 kilogramos de centeno, pero pagó al koljoz aproximadamente 8 rublos. [6] Tampoco esos precios cambiaron mucho para mantenerse al día con la inflación. Los precios pagados por el gobierno soviético casi no cambiaron entre 1929 y 1953, lo que significa que el Estado pagó menos de la mitad o incluso un tercio del costo de producción.

— Kolkhoz

Del mismo modo, muchos dictadores socialistas —o aspirantes a dictadores— son en realidad millonarios o multimillonarios. Incluso podríamos considerar que toda clase de causas políticas no son más que estafas destinadas exclusivamente a desviar el dinero de muchos hacia los bolsillos privados de un número muy reducido de individuos:

• In Socialist Venezuela the Poor Starve to Death While the Politically Powerful Feast
• Private jets, restaurants, luxury hotels: The good life of senior Hamas officials
• Castro the Multimillionaire
• Corée du Nord : le train de vie des dirigeants

¿Cómo viven ahora los dirigentes de #Hamas después de destruir #Gaza y secuestrar a niños de #Israel? Están lejos de Gaza, junto a la playa, con sus hijos y sus guardaespaldas, disfrutando de coches de lujo mientras sus terroristas se esconden en túneles como ratas. No sacrifican nada por nadie.

— Amjad Taha (cursiva añadida).

⁶ La mentalidad de cangrejo de aquellos que aún piensan en términos de éxito relativo, luchas de poder primitivas y tribales, como simples animales que viven en un mundo de juego de suma cero. El resultado final suele ser un juego de suma negativa, en una espiral hacia cero: «Incluso los funcionarios de alto rango se han quedado sin su (racionado) suministro de alimentos» (Enorme escasez de alimentos en Corea del Norte - la gente en Pyongyang comienza a morir de hambre)

⁷ Nihilismo y destrucción más o menos reconocidos como tales: «decrecimiento», rechazo de los Derechos Humanos, rechazo de la riqueza, etc.

A nuestro juicio, esta distinción es equivocada: no hay “anarquismo político”, solo hay una teoría liberal del Derecho, y una de las consecuencias inevitables de esta teoría es el anarquismo.

El liberalismo es antipolítico

Juan Ramón Rallo empieza distinguiendo entre “anarquismo filosófico” y “anarquismo político”. Pero de la misma manera que no coleccionar estampillas no es un pasatiempo y que el ateísmo no es una religión, querer la desaparición de la política no es una opinión política.

El carácter antipolítico del liberalismo ha sido expuesto por autores como Antony de Jasay (Contra la política), Karl Hess (La muerte de la política) y Franz Oppenheimer (en El Estado, introduce la dicotomía entre la vía económica, la producción, y la política, el robo).

Otros autores han sido menos explícitos, pero la idea es la misma.

Mises, en Liberalismo, menciona la desaparición de la política como la última etapa que se alcanzaría siguiendo el principio de subsidiariedad:

Como es evidente, el derecho de autodeterminación al que el liberal alude nada tiene que ver con ese supuesto “derecho de autodeterminación de las naciones”, porque el liberalismo lo que defiende es la autodeterminación de los individuales habitantes de toda zona geográfica suficientemente amplia para formar su propia entidad administrativa. Y esto hasta el punto de que, si fuera posible conceder el derecho de autodeterminación a cada individuo, el liberal entiende también habría de serle otorgado. No es posible, desde luego, en la práctica, estructurar tal planteamiento, por razones puramente técnicas, en razón a que la zona de que se trata por fuerza ha de tener bastante entidad como para ser posible administrativamente gobernarla.

— Ludwig von Mises, Liberalismo (p. 140, PDF)

Un problema técnico, por tanto, que según él aún no se había resuelto en 1927.

Benjamin Constant, por su parte, veía la “libertad” de los antiguos como el poder político, y, por otra parte, la de los modernos como la libertad de la política, los derechos individuales protegidos de la política:

El derecho de no someterse sino a las leyes, de no ser ni arrestado, ni detenido, ni ejecutado, ni maltratado de ninguna manera, a causa de la voluntad arbitraria de uno o varios individuos. Es para cada uno de ellos el derecho de decir su opinión, de elegir una profesión y ejercerla, de disponer de su propiedad, incluso abusando de ella; de ir, de venir sin permiso y sin dar explicación de sus motivos o de sus procederes. Es para cada uno de ellos el derecho de reunirse con otros individuos, ya sea para compartir sus intereses o profesar el culto que él y sus asociados prefieran, ya sea simplemente para colmar sus días o sus horas de la manera más acorde a sus inclinaciones, a sus fantasías.

— Benjamin Constant, Sobre la libertad de los antiguos comparada a la de los modernos

También los liberales que no mencionan la desaparición de la política como objetivo, entienden su limitación como el objetivo más importante del liberalismo:

El liberalismo, en cambio, responde a esta otra pregunta: ejerza quienquiera el Poder público, ¿cuáles deben ser los límites de éste? La respuesta suena así: el Poder público, ejérzalo un autócrata o el pueblo, no puede ser absoluto, sino que las personas tienen derechos previos a toda injerencia del Estado. Es, pues, la tendencia a limitar la intervención del Poder público.

— José Ortega y Gasset, “Ideas de los castillos: liberalismo y democracia”, Obras completas, Tomo II, El Espectador (1916-1934)

Incluso quienes no son explícitamente anarquistas —contrarios a la política por principio— son, por tanto, antipolíticos: quieren reducir la política a un nivel de importancia insignificante en comparación con el que tiene actualmente.

Por lo tanto, el liberalismo es una teoría antipolítica.

El liberalismo es una teoría del Derecho

Pero, aunque no hubiera política, seguiría habiendo liberalismo. El liberalismo es una teoría del Derecho, y el hecho de que esa teoría se oponga a la política —y, como veremos, al Estado— es solo una consecuencia menor en importancia teórica, a pesar de ser importante en consecuencias prácticas en nuestra época medieval.

Entonces, todos los liberales quieren:

• someter las decisiones políticas al Derecho (Estado de derecho, idealmente hasta que no quede ninguna decisión que no se justifique en Derecho);
• minimizar la proporción de las decisiones que son políticas (menos poder al Estado, idealmente hasta cero);
• minimizar el número de personas a las que puede aplicarse una decisión coactiva (es decir, política) tomada por quien ostenta el poder (descentralización, Estados más pequeños, idealmente hasta cero).

Así, los liberales están en contra de la política porque están a favor del Derecho.

Y, por otro lado, los enemigos del liberalismo, de la misma manera, son enemigos del Derecho, y, de igual forma, quieren cosas directamente opuestas a los principios liberales:

• una importancia menor del Derecho (idealmente, ninguna), en favor de decisiones políticas, democráticas, tomadas siguiendo otros principios más arbitrarios, o, aún mejor, administrativas, arbitrarias, sin ningún principio, a discreción del príncipe o del burócrata¹ — idealmente un dictador con poder de vida y de muerte;
• una ampliación máxima de la proporción de las decisiones que son políticas — “todo es político”, decían los izquierdistas dMayo del 68 — idealmente un Estado totalitario;
• una ampliación máxima del número de personas afectadas por decisiones políticas — idealmente, un gobierno mundial.

La política se refiere al poder político — una relación asimétrica en la que una persona puede obligar a otra a hacer algo sin responder por ello — es decir, el poder es la opción de coacción arbitraria sin responsabilidad. El Derecho, en cambio, es simétrico: una persona no tiene derecho a hacerle a otra lo que esa otra no tiene derecho a hacerle a ella, y si llegara a hacerlo, la segunda persona (o cualquier otra persona) podría imponer consecuencias por haberlo hecho — cada uno responde por sus acciones.

El liberalismo como teoría del Derecho ha sido expuesto muy claramente ya por Constant:

Los individuos tienen derechos, y esos derechos son independientes de la autoridad social, quien no les puede tocar sin hacerse culpable de usurpación.

— Benjamin Constant, Sobre los derechos individuales

Y, por supuesto, por el propio Juan de Mariana:

Los bienes privados de los ciudadanos no son a disposición del rey.

— Juan de Mariana, 1609

Así que las personas tienen derechos, y, mientras no se presente un argumento válido en contra, todas las personas tienen los mismos derechos. Es decir, el rey, o cualquier otra “autoridad”, no tiene ningún derecho particular que no tenga cada uno de los ciudadanos.

El liberalismo es LA teoría del Derecho

Autores como de Jasay, Hoppe y Rothbard han demostrado el carácter lógico del argumento. Es decir, hay conclusiones que no se pueden rechazar.

Por tanto, hay dos opciones:

1. soy nihilista y hago lo que quiero, pero los demás también pueden hacerlo, incluso matarme sin consecuencias;
2. considero que tengo algún derecho —por ejemplo, a que los demás no me maten—, y entonces vuelven a presentarse dos opciones:
   1. tengo que demostrar por qué yo tendría derecho a matar a los demás, mientras que ellos no tendrían derecho a matarme a mí;
   2. tengo que reconocer el mismo derecho a todas las demás personas.

La historia de las teorías del Derecho distintas del liberalismo es una larga sucesión de intentos fallidos de demostrar por qué una persona tendría derechos que otra no tendría: las teorías racistas (las personas de otras razas no son personas, o una raza tiene más derechos porque es “superior” a las otras), las teorías de “derecho divino”, etc.

Y también de teorías oportunistas: somos demócratas hasta que el pueblo no nos elige más, federalistas hasta que la decisión nacional nos conviene más que la local, defensores del vae victis hasta que perdemos, constitucionalistas salvo cuando no estamos de acuerdo con la constitución, populistas hasta que el pueblo deja de compartir nuestras ideas, revolucionarios hasta que tengamos el poder, contra la pena de muerte hasta que queremos ejecutar a nuestros enemigos, etc, etc.

Así que, al final, el liberalismo — todas las personas tienen los mismos derechos — es la única teoría lógica del Derecho. Por tanto, abiertamente o no, los enemigos del liberalismo son enemigos del Derecho y defensores de una forma u otra de nihilismo, de arbitrariedad política, es decir, de poder de vida o de muerte sobre los demás.

El Estado no tiene justificación en esta teoría

Dado que todas las personas tienen los mismos derechos, la proclamación de una persona como “rey”, “dictador”, o “presidente” no puede cambiarlo. Tampoco la elección de una persona (es decir, el hecho de que algunas personas hayan marcado su nombre o una equis en un papel) puede cambiar en nada los derechos de esta persona.

Ya John Locke entendía bien esto:

La gente no puede delegar en el Estado el poder de hacer algo que sería ilegal hacerlo por ellos mismos.

— John Locke

Entonces, hay otra vez solo dos opciones:

1. o el Estado es una organización que respeta los derechos idénticos de cada persona (por ejemplo, los “gobiernos en competencia” de Gustave de Molinari), así que no es incompatible con el Derecho y la anarquía;
2. o, según la definición más común y conceptualmente más relevante, la de Max Weber (un amigo de Mises), el Estado es un monopolio impuesto mediante la violencia agresiva, es decir, una organización por definición incompatible con los derechos idénticos de cada persona humana, es decir, una organización criminal según el Derecho liberal.

Insistimos: un Estado que respetara los derechos individuales, es decir, que fuera aceptable según el propio “anarquismo filosófico” de Rallo, no sería un Estado. Querer un Estado respetuoso de los derechos individuales es una contradicción: es el sofismo del “gato ladrando” de Milton Friedman.

Sí, podemos querer un Estado que se comporte menos como un Estado, pero al final, un Estado que respetara por completo los derechos ya no sería un Estado. Un ladrón que roba menos es mejor que un ladrón que roba mucho, pero el día que el ladrón encuentre un trabajo honrado y deje de robar, pues no será un “buen ladrón”, sino que dejará de ser ladrón.

¿Han notado que no hemos mencionado el contenido de los derechos ni quiénes son sus titulares? Basta decir que esos titulares no pueden ser grupos de agentes que ya son titulares de derechos y que, como hemos visto, el contenido de los derechos debe respetar la lógica y no ser contradictorio. Todo lo demás, frente a lo que Rallo objeta al anarcocapitalismo y al principio de no agresión, no nos corresponde demostrarlo: es tarea de los jueces, juristas, etc. Se irá aclarando mediante la jurisprudencia, las decisiones judiciales y los contratos de seguro que las tengan en cuenta. El liberal no tiene que explicar cómo resolverían los jueces liberales cada problema, del mismo modo que no tiene que demostrar cómo producir luz sin un monopolio estatal de las velas. Lo que debe quedar claro es que el Derecho hay que descubrirlo, no decidirlo, y que, por razones lógicas, debe ser universal. Su aplicación a casos particulares, en cambio, requiere interpretaciones concretas, que estarán sujetas a la competencia entre distintas organizaciones e ideas en el libre mercado.

No hay bienes públicos

El individualismo metodológico —que es una realidad epistemológica, no una opinión—, además de llevarnos a la conclusión lógica de que todas las personas tienen los mismos derechos, nos conduce también a una conclusión económica. Las preferencias son, por definición, individuales: valorar es un acto individual y no hay “valor intrínseco”. Por tanto, la definición de un “bien” en sentido económico también es individual. Puesto que esa definición es subjetiva, no hay bienes públicos.

La defensa nacional, por ejemplo, no puede ser un bien público para quien ni siquiera la considera un bien. Los pacifistas no quieren defensa nacional. Tampoco la quieren los simpatizantes de regímenes extranjeros que desean una invasión militar. Y ni siquiera quienes sí la quieren coinciden necesariamente en sus características, tamaño o calidad. Tomemos el ejército checoslovaco de 1939: estaba muy bien equipado y sin duda había costado una fortuna en impuestos a la población. ¿Con qué resultado? La decisión de un político de rendirse a los nacionalsocialistas bastó para convertirlo en un mal público: todo su equipamiento pasó directamente al enemigo.

La financiación de la defensa, como la de cualquier otro bien —siempre que se considere un bien—, es un problema puramente técnico. Como todos los problemas técnicos, no tiene por qué resolverse de manera política. La televisión ha podido financiarse mediante publicidad o mediante el cifrado de la señal.

Incluso sobre el ejemplo más clásico, el de los faros, Kenneth Goldin bromaba:

Los faros son uno de los ejemplos favoritos de los manuales de economía al tratar los bienes públicos, porque la mayoría de los economistas no pueden imaginar un método de exclusión. (Esto demuestra solo que los economistas son menos imaginativos que los fareros).

— Kenneth D. Goldin, “Equal access vs. Selective access: A critique of public goods theory”, Public Choice, Vol. 29, No. 1, marzo 1977, p. 62.

La financiación de cualquier actividad dispone de una solución elegante al menos desde la aparición del crowdfunding. Pero no hubo que esperar a la sencillez de Kickstarter y otras plataformas: esos mecanismos llevan siglos funcionando, incluso para la defensa militar:

En quinze jours, Le Matin avait réuni de quoi acheter non pas un, mais deux sous-marins. —En 1899, le Matin finance les premiers sous-marins grâce à la publicité [In 1899, los primeros submarinos militares son financiados gracias a la publicidad]

Le 2 décembre 1912, lors de son Assemblée générale à Fribourg, la Société Suisse des Officiers décide de lancer un appel aux dons à toute la population suisse dans le but de créer une aviation militaire suisse. Cet appel aux dons est signé le 1er janvier 1913 non seulement par des hauts gradés de l’Armée suisse et par 39 conseillers aux Etats et conseillers nationaux, mais aussi par le chef du Département militaire fédéral, le conseiller fédéral A. Hoffmann. Des meetings aériens, des manifestations, des collectes et des ventes spéciales sont alors organisés, qui permettent de rassembler la coquette somme de 1’734’564 millions de francs. En 1916, grâce à ce fonds, le Département militaire achète 17 avions pour un montant total de 866’000 francs, 14 moteurs de réserve, du matériel et fait en outre construire un hangar à Dübendorf. — Historia oficial del ejército suizo

Así que podemos añadir a la frase de Goldin: … e incluso menos imaginativos que los militares del ejército suizo de hace un siglo.

Los Estados crean caos

La anarquía es el orden, el gobierno es la guerra civil.

— Anselme Bellegarrigue

La anarquía es la máxima expresión del orden.

— Elisée Reclus

El Estado, el mayor asesino en masa de la historia. ¿Y teméis un mundo sin él?

— Meme anónimo

Una crítica un tanto extraña al anarquismo consiste en presentar el caos estatal como un “equilibrio de Nash”. Resulta extraño llamar equilibrio a una situación con millones de muertos y regímenes que cambian constantemente. Basta mirar la historia del siglo XX: los 260 millones de ciudadanos asesinados por sus “propios” Estados, los cambios constantes en las leyes, las luchas de poder entre dirigentes, etc.

Decir que es estable porque siempre gana un Estado es como decir que el dilema del prisionero tiene una solución estable, cualesquiera que sean las dotaciones, porque siempre acaba alguien en la cárcel.

Que el tipo de régimen se mantenga estable —y aun eso depende de cómo se defina— no nos dice gran cosa sobre la estabilidad de un régimen concreto. ¿Por qué el Estado, como tipo de régimen, ha sido históricamente estable? Porque se lo considera legítimo: una organización criminal tiene ventaja sobre las demás si una parte importante de la población no la reconoce como lo que es, un grupo de ladrones. Nuestro trabajo como liberales consiste precisamente en cambiar esa percepción.

Ya estamos en anarquía: los Estados no son solución mágica

Sí vivimos en anarquía. Los Estados no son contabilizados en estadísticas de criminalidad, nada más.

— Tramp

Las cuestiones jurídicas son complejas, y una crítica común al anarquismo es que no las resuelve mágicamente. Pero el Estado tampoco lo hace. El problema de la autoridad común no lo resuelve el Estado. Hay muchas cosas que el Estado pretende resolver y no resuelve, y su propia existencia crea otros problemas infinitamente más graves. Los conflictos interpersonales requieren arbitraje, pero nadie ha dicho que ese arbitraje tenga que ser universal. Lo importante es que ambas partes lo acepten. El Estado ofrece un monopolio de arbitraje que impone por la fuerza incluso cuando ambas partes lo rechazan.

La existencia de organizaciones criminales no cambia las leyes fundamentales del universo ni convierte lo malo en bueno. El liberalismo consiste en ver al Estado como lo que es: al pan, pan, y al vino, vino. Una vez entendido esto, no hay “equilibrio de los Estados” ni “anarquía”: solo una lucha secular entre el Derecho y el crimen, incluido ese crimen perverso que se ampara en falsas filosofías para engañar a la gente.

El problema es la impunidad: la tolerancia de la sociedad ante los crímenes estatales. Del mismo modo que en el pasado se toleraban la tortura, la esclavitud o las guerras de religión, hoy se toleran indebidamente los impuestos, la conscripción, las guerras, el encarcelamiento de los “narcotraficantes” y las leyes de salario mínimo.

Cambiar esta tolerancia equivocada — hacer entender a la sociedad que la violencia agresiva jamás es aceptable — es la lucha de nuestra generación y la misión sagrada de cada liberal.

Respuesta a Juan Ramón Rallo — ¿Anarquismo o Minarquismo?

¹ La oposición de los antiliberales al Derecho ha sido muy claramente documentada por Hayek en La Constitución de la Libertad, capítulo 16, El descenso del Derecho. Y hasta hoy lo vemos claramente en los que se oponen a los derechos humanos para preferir otros valores — “soberanía nacional”, “dignidad humana”, “decencia común”, “diversidad cultural”, “igualdad”, etc. El más sistemático en su oposición ideológica al Derecho y en su destrucción efectiva de cualquier derecho, sin embargo, ha sido el socialismo soviético:

En su último estadio, el comunismo no constituye una victoria del derecho socialista, sino una victoria del socialismo sobre el propio Derecho.

— Пётр Иванович Стучка, presidente del Tribunal Supremo de la Rusia soviética, Энциклопедия государства и права, Vol. 3, 1927, p. 1593.

Responder a este interrogante no es tan sencillo. Algunos lo explicarán desde la ignorancia y otros por cuestiones de resentimiento. Es posible que haya una mezcla de estos dos factores, pero, aunque parezca mentira, creo que en el fondo hay un problema al razonar sobre la economía. El kirchnerismo-cristinismo ve el proceso económico como una lucha por la distribución del ingreso. Creen que si un sector tiene ganancias es porque otros salen perdiendo. No entienden que en economía todos pueden salir ganando sin que el Estado se meta a hacer las burradas que hacen ellos todos los días.

Esta visión de la economía como si fuera una guerra queda en evidencia en los discursos oficiales. Nos quieren invadir con productos importados. Tenemos que defender la producción nacional. Los empresarios tienen que moderar sus ganancias. Todo el discurso es en un tono de conflicto, el cual solo es solucionado por la “sabiduría”, “bondad” y “ecuanimidad” de la presidente. Es decir, si algo bueno pasa en la economía es porque ellos son los iluminados que hacen justicia con sus políticas, no porque la gente sea eficiente y competitiva. Sin duda que parte de este discurso puede obedecer al populismo que trata de captar votos diciendo: “gracias a mí, Uds. los marginados, tienen un ingreso mejor”. Y cuando el populismo se complica por falta de recursos para mantener la fiesta de consumo, jamás se van a aceptar los groseros errores cometidos. Todo se limita a denunciar conspiraciones ocultas que vienen a destruir la construcción de un proyecto bondadoso encarnado en una sola persona. Eso es parte del discurso político populista, que vaya uno a saber qué fundamentos psicológicos tiene.

En rigor, la economía no es una guerra donde unos ganan y otros pierden. Sí hay competencia entre empresas para ganarse el favor del consumidor. Esa competencia consiste en invertir para vender los mejores productos a los precios más convenientes para ganarse el favor del consumidor. Para ello se requiere inversión, capacidad de gestión y agregar valor. En ese proceso de inversiones se crean nuevos puestos de trabajo que aumentan la demanda de mano de obra y fuerzan los salarios al alza.

Al mismo tiempo, mientras más se invierte, más unidades se producen (aumenta la productividad), lo cual hace bajar los costos fijos por unidad producida, los bienes y servicios son más abundantes y baratos y mejora el nivel de ingreso de la gente. Pero no porque las empresas ganen menos. Las empresas ganan más porque venden más, a precios más bajos y mejores calidades. Su ganancia está en el volumen. El ejemplo que podemos dar es el de las computadoras. Cada vez tienen mejores procesadores, más capacidad de almacenaje de datos, etc. y los precios bajan o se mantienen. Con la telefonía celular ocurre algo similar. Obviamente estoy hablando del resto del mundo, no de Argentina, donde, gracias al modelo de sustitución de importaciones, los “empresarios”, que en rigor en su mayoría son cortesanos del poder de turno, obtienen privilegios para no competir y perjudicar a los consumidores vendiéndoles productos de baja calidad y a precios más altos que en el resto del mundo. Basta con hacer una simple recorrida por los portales de internet para advertir las notebooks que se venden en EE. UU. y en Argentina, comparando precios y calidades.

Pero el gobierno no ve la competencia como un proceso por el cual los empresarios deben invertir y competir para ganarse el favor del consumidor. Por el contrario, considera que la competencia no funciona y el éxito de la producción, los precios de venta, los salarios y la decisión de qué producir dependen de una mente iluminada. Hoy es Moreno el supuesto “iluminado” como en otro momento, con otros modales, fueron Bernardo Grinspun, José Bel Gelbard y tantos otros ministros de economía que consideraban que solo la “bondad” de los gobernantes lograba mejorar el ingreso de la gente frente a la avaricia de los empresarios, al tiempo que esa “avaricia” empresaria es alimentada cerrando la competencia a los bienes importados. Un razonamiento realmente para psiquiatras.

Dentro de este pensamiento autoritario en materia económica, que es una especie de iluminismo económico y monopolio de la bondad de los políticos, no hay lugar para entender que la competencia es un proceso de descubrimiento. Descubrir qué demanda la gente, qué precios está dispuesta a pagar por cada mercadería y qué calidades exige. Por eso el populismo económico inhibe la capacidad de innovación de la gente y los “empresarios” millonarios son, en su mayoría, simples lobbistas que hacen fortunas con negociados turbios gracias a sus influencias con los corruptos funcionarios. Es en este punto en que el intervencionismo deja de ser ineficiente para transformarse en esencialmente inmoral porque los beneficios empresariales no nacen de satisfacer las necesidades de la gente, sino de esquilmar los bolsillos de los consumidores. Y como para esquilmarlos necesitan el visto bueno de los funcionarios públicos, ese acuerdo se traduce en una enorme corrupción donde la riqueza surge de expoliar a la gente mediante pactos corruptos.

Pero como los populistas no son tontos, entonces empiezan a redistribuir ingresos en forma forzada para tratar de calmar a las masas tirándoles migajas de aumentos de sueldos para calmarlas, mientras funcionarios y pseudo empresarios pesan bolsos de dinero.

Desde el punto de vista estrictamente económico la tan denostada economía de mercado es más eficiente que el populismo y el intervencionismo porque para poder progresar el sistema exige que inevitablemente el empresario tenga que hacer progresar a los trabajadores con mejores sueldos y condiciones laborales, al tiempo que también hace progresar a los consumidores porque éstos solo les comprarán si producen algún bien de buena calidad y a precio competitivo. No es por benevolencia que ganan plata los empresarios en una economía de mercado, sino por esforzarse para obtener el favor de los consumidores. Eso contrasta con el intervencionismo populista, en el que se acumulan fortunas sin invertir y expoliando a consumidores y trabajadores, a quienes se conforma con las migajas que “bondadosamente” les otorga el autócrata de turno.

Pero además de ser más eficiente la economía de mercado, su gran diferencia con el intervencionismo es que está basada en principios morales y éticos en que nadie se apropia de lo que no le corresponde. No se usa al Estado y a sus funcionarios para que, con el monopolio de la fuerza, se desplume a trabajadores y consumidores. No se hace de la corrupción una forma de construcción política en que las voluntades se compran.

Por eso, y para ir finalizando, el drama de los pueblos es que cuando se instala el populismo, se van cambiando los valores de la sociedad, donde la cooperación pacífica y voluntaria entre las personas es dejada de lado y se impone la prepotencia, el robo legalizado, la corrupción y el vivir a costa de otros como forma de vida.

Como se ve, no estamos hablando solo de eficiencia económica cuando hablamos de capitalismo versus populismo. Estamos diciendo que la economía de mercado es un imperativo moral frente a la inmoralidad del populismo intervencionista, dado que en este último imperan la corrupción y el saqueo. La decencia, la honestidad en la función pública y la transparencia en los actos de gobierno no son la esencia del populismo. Por eso el populismo no solo es ineficiente como organización económica, sino que es fundamentalmente inmoral porque su funcionamiento así lo requiere.

Fuente: http://www.elcato.org/argentina-el-populismo-es-esencialmente-inmoral
18 de septiembre de 2013

Roberto Cachanosky es profesor titular de Economía Aplicada en el máster de Economía y Administración de ESEADE, profesor titular de Teoría Macroeconómica en el máster de Economía y Administración de CEYCE, y columnista de temas económicos en el diario La Nación (Argentina). Este artículo fue publicado originalmente en Economía para Todos (Argentina) el 15 de septiembre de 2013.

En efecto, demasiadas veces se defienden únicamente por los intereses económicos de Suiza. Por desgracia, los únicos que abordan este debate desde la perspectiva de la justicia o de la moral son los adversarios de la competencia fiscal y del secreto bancario, y nadie les contradice en ese terreno. Esto les permite monopolizar el debate de ideas y controlar el vocabulario, presentando así la cuestión de una manera totalmente sesgada. Es muy significativo que términos como «evasión fiscal» y «paraísos fiscales» hayan adquirido una connotación negativa, como si una «cárcel fiscal» o un «infierno fiscal» fueran situaciones deseables.

La mayoría de los defensores del secreto bancario y de la competencia fiscal aceptan así las premisas ideológicas de sus oponentes y se sitúan necesariamente en una posición débil. En resumen, la evasión fiscal sería lamentable, pero sería mejor que el dinero fuera a Suiza en lugar de a otros países. El secreto bancario sería ciertamente inmoral, pero nuestros bancos lo necesitarían, por ejemplo, para «preservar el empleo». Eso sí, renunciarían a él si otros países hicieran lo mismo. Como demuestra la constante erosión de la privacidad financiera, esta posición pragmática, de compromiso, no puede mantenerse: a largo plazo, la coherencia acaba prevaleciendo.

Los enemigos de la competencia fiscal la presentan como una rebaja fiscal injusta, una lucha destructiva entre las naciones que conduce al dumping social y al deterioro de los servicios públicos. Sin embargo, la competencia fiscal no hace más que someter a los Estados a la competencia. Desde el punto de vista económico, es un medio para promover la eficiencia; desde el moral, garantiza la libertad de elección y una mejor protección de la propiedad; y desde el político, permite limitar la tendencia naturalmente expansionista de los Estados.

Lo inmoral no es la evasión fiscal, sino los impuestos confiscatorios y arbitrarios que, en su mayor parte, financian gastos que el Estado no debería asumir. Por tanto, es perfectamente moral y legítimo tratar de proteger los propios ingresos frente a los impuestos: trabajando en un lugar y viviendo en otro más favorable desde el punto de vista fiscal, depositando el dinero donde esté más protegido o pagando la menor cantidad posible de impuestos mediante las distintas oportunidades de evasión fiscal. Además, la evasión fiscal también beneficia a los demás: limita el poder tributario de los Estados y a menudo los obliga a reducir los impuestos de todos.

El secreto bancario no es, por tanto, inmoral por el mero hecho de facilitar la evasión fiscal. Más fundamentalmente, es una simple consecuencia del derecho a la privacidad, que se considera evidente en muchos otros ámbitos.

Los reproches al secreto bancario suelen apoyarse en el mito del buen ciudadano que no tiene nada que esconder y que, por tanto, no tendría nada que temer de la proliferación de cámaras de vigilancia, de la abolición del secreto bancario o incluso de la ampliación de los poderes del Estado para vigilarlo, registrarlo, leer su correspondencia, escuchar sus conversaciones telefónicas, etc.

Sin embargo, no paseamos desnudos por las calles, ponemos cortinas en las ventanas, defendemos el secreto médico y no publicamos nuestros salarios. Esto no significa que tengamos algo que reprocharnos o que nos avergoncemos de nuestro cuerpo, de lo que ocurre en casa, de nuestras enfermedades o de nuestros ingresos. Significa simplemente que queremos que se respete nuestra privacidad y nuestro derecho a decidir qué información sobre nosotros compartimos y con quién. Queremos evitar, en particular, que otros puedan utilizar esa información para hacernos daño.

Además, hay otra realidad que se olvida con demasiada frecuencia: el Estado no siempre tiene razón y sus leyes no siempre son justas. Recordemos que la mayoría de los Estados del mundo no son Estados de derecho y que sus leyes no respetan necesariamente los derechos humanos. Incluso los Estados que afirman proteger la libertad a menudo no lo hacen hoy, y probablemente lo harán aún menos mañana. Resulta ilustrativo que un Estado considerado seguro y que siempre se presenta como defensor de las libertades recurra a amenazas escandalosas para presionar a un banco suizo.

El secreto bancario quedó consagrado en la legislación suiza en 1934 y ayudó a proteger de la persecución a los ahorradores que vivían bajo las dictaduras, tan frecuentes entonces incluso en Europa. Estos ahorradores querían invertir sus fondos en un lugar donde estuvieran protegidos, por lo general de forma ilegal: practicaban no solo la evasión fiscal, sino también la exportación ilegal de capitales, en un mundo marcado por el proteccionismo y los controles de divisas tras la Gran Depresión. Esperemos que no estemos de nuevo en la misma situación…

Sería muy lamentable abandonar el secreto bancario ante presiones perfectamente interesadas de Estados que buscan, como Estados Unidos, obtener más ingresos fiscales para financiar un gasto público excesivo o, como Gran Bretaña, defender los intereses de sus propios centros financieros. Sería igualmente lamentable abandonarlo con la condición de que los demás hicieran lo mismo: en un mundo donde Suiza fuera el único país que mantuviera el secreto bancario, su continuidad estaría aún más justificada. Y no solo por el evidente interés que tendría para el sector bancario.

Traducido del francés por Jan Krepelka.

Ante los problemas sociales derivados de la inmigración y pese a sus diferencias ideológicas, los hombres del Estado —tanto quienes tienen el poder como quienes aspiran a él— coinciden en un punto: hay que luchar contra la inmigración ilegal. Esta lucha es la prioridad declarada de todas las políticas de inmigración que se nos proponen, sea cual sea el partido del que procedan. Una unanimidad demasiado ostentosa para ser sincera… Sin embargo, aunque resulte un chivo expiatorio fácil ante un problema difícil, el inmigrante ilegal tiene ventajas que no tiene el inmigrante en situación regular.

En primer lugar, al trabajar en negro, el inmigrante ilegal reduce los costes monetarios y no monetarios de la mano de obra. Refuerza así la competitividad del sistema productivo y frena la deslocalización de las empresas, que gracias a él pueden encontrar aquí lo que buscan fuera. Facilita la adaptación del empleo a las fluctuaciones cíclicas y aumenta la flexibilidad de la producción. El trabajador ilegal, ya sea nacional o extranjero, no hace más que anticipar la reducción de las cargas sociales que tiende a generalizarse. Al participar en las redes de la «economía informal», contribuye tanto a amortiguar las fluctuaciones económicas como a sostener a numerosas organizaciones que se encuentran en una situación desesperada.

El inmigrante ilegal que no contribuye a financiar el sistema de protección social tampoco puede utilizarlo en detrimento de los contribuyentes, precisamente por su situación clandestina. Una cosa compensa la otra: carece de los documentos necesarios para acceder a la mayoría de las prestaciones del Estado de bienestar, cuyas exigencias burocráticas conocemos bien. Por tanto, supone una carga menor que el inmigrante en situación regular para las cuentas de la Seguridad Social y no alimenta los argumentos de quienes basan su xenofobia en la presión que los extranjeros ejercen sobre los recursos y servicios del «Club Francia».

Por último, quienes temen que algún día se conceda el derecho de voto a los extranjeros que residen legalmente en el territorio nacional pueden quedarse tranquilos con el inmigrante ilegal: por definición, y debido a su situación irregular, jamás podrá participar en esas celebraciones electorales. La política, que a menudo no es más que un medio de imponer las propias convicciones revistiéndolas de fuerza de ley, es un camino que le está cerrado. No será el inmigrante ilegal quien utilice el monopolio público del poder coercitivo para imponernos reglas de convivencia contrarias a nuestros hábitos.

Pero ¿no está precisamente el inmigrante ilegal infringiendo las reglas de la vida en sociedad? No necesariamente. Si bien no respeta las normas establecidas por el Estado, sería un error creer que esas normas abarcan todas las reglas de convivencia. La legislación no es el Derecho, del mismo modo que la legalidad no es la legitimidad y ninguna ley establece los principios de la cortesía. Mientras el inmigrante ilegal respete las reglas naturales de la vida en sociedad, como la palabra dada, merecerá menos la expulsión que quienes las vulneran, aunque esté fuera de la ley. En un mundo donde la tutela del Estado resulta cada día más asfixiante, el clandestino desconocido nos muestra el camino de la independencia y despierta nuestro sentido adormecido de la libertad individual. Como tal, merecía este homenaje, que solo es paradójico en la forma.

Por Gérard Bramoullé, profesor de economía en la Universidad de Aix-Marseille III.

Traducido del francés por Jan Krepelka. Fuente: