Transhumanismo: el siguiente paso de la civilización

El transhumanismo es el siguiente paso de la civilización, y el laissez-faire es su justificación, su condición previa y su límite:

• Primero, es la única filosofía que ofrece una justificación adecuada de la libertad transhumanista y una respuesta sólida a quienes se oponen a ella.
• Segundo, es la única filosofía que permite a la humanidad sobrevivir y prosperar lo suficiente para poder costear el progreso transhumanista.
• Tercero, es la única filosofía que proporciona un marco racional y coherente para abordar las nuevas cuestiones éticas que plantea el progreso tecnológico.

1. El transhumanismo como derecho liberal

Freedom, Immortality and the Stars!

[¡Libertad, inmortalidad y las estrellas!]

L. Neil Smith^1-1

1.1. El derecho a vivir frente al deber de morir

Laissez-faire resume en una expresión toda la filosofía de la libertad: dejar hacer. O, de forma más explícita: dejar que cada persona haga lo que quiera con lo que le pertenece. Los liberales sostenemos tanto que cada persona debería ser libre de hacer lo que quiera con lo suyo como que cada persona tiene derecho a hacerlo. Es una posición a la vez descriptiva y normativa: describe cómo es el mundo —tenemos ese derecho— y cómo debería ser —ese derecho debería reconocerse más ampliamente—. Las leyes pueden reconocer nuestros derechos o no hacerlo. Su reconocimiento no modifica nuestros derechos, sino nuestra libertad efectiva^1-2.

Además de una libertad y un derecho, el laissez-faire también expresa una obligación: dejadnos hacer, es decir, no cometáis agresiones contra nosotros. El principio de no agresión, la ley de igual libertad, la identidad de los derechos de todos los individuos^1-3: yo no tengo derecho a agredir a nadie y nadie tiene derecho a agredirme. Quien respeta esta obligación es un ser civilizado. Quien no la respeta es un delincuente^1-4. De nuevo, las leyes no cambian esta realidad: pueden reconocerla o negarla. Detener a un agresor es legítima defensa. Detener a una persona que no ha cometido ninguna agresión es, en sí mismo, una agresión y, por tanto, un delito.

Los deberes legítimos son, por tanto, el reflejo de los derechos legítimos. Cualquier otra obligación ficticia entrará inevitablemente en conflicto con esos derechos y obligaciones reales. Esos falsos derechos y obligaciones pueden describirse con mayor precisión como intentos de algunos individuos de emplear la fuerza para arrebatar dinero o tiempo a otros individuos, alegando que tienen «derecho» a ello o que los demás tienen la «obligación» de hacer algo a su servicio. Son perversiones anticonceptuales del lenguaje, tan absurdas desde el punto de vista gramatical como desde el ético^1-5.

Las leyes pueden llamar «delito» a cualquier comportamiento. Pero aplicar esa palabra a una conducta que no consiste en una agresión de una persona real —o un grupo de personas— contra otra persona real —o un grupo de personas— es un absurdo gramatical. No se puede cometer un delito contra «uno mismo» o contra «la sociedad», del mismo modo que no se puede «llover a alguien» o «suicidar a alguien».

El derecho a hacer lo que quiera con lo que me pertenece empieza, por supuesto, por mi propio cuerpo. De ahí deriva la prohibición de violar, golpear o mutilar. De ahí deriva mi pleno derecho a trabajar o a no trabajar^1-6, a mantener relaciones sexuales o no hacerlo —gratis o por dinero, con una persona o con varias, del sexo opuesto o del mismo sexo, etc.—, a consumir drogas o no consumirlas, a vivir solo, en familia o en grupo, a casarme o a permanecer soltero.

Pero todo lo anterior parte de un derecho más fundamental: el derecho a mi propia vida. El derecho a quitármela si así lo deseo y, más importante aún, la prohibición de que cualquier otra persona me mate sin mi autorización. Y, por supuesto, el derecho a defenderme de quien pretenda vulnerar ese derecho.

Por tanto, no tenemos el deber de morir y nadie tiene derecho a obligarnos a hacerlo. La posibilidad de buscar protección frente a la enfermedad, el envejecimiento, el dolor y la muerte deriva de nuestro derecho a nuestra propia vida. Tenemos derecho a defendernos de todos esos males por cualquier medio que no vulnere los mismos derechos de los demás. Y tenemos la obligación de respetar esos mismos derechos en los otros: no atentar contra su vida o su integridad física ni impedirles preservar su salud y su longevidad.

1.2. Individualismo frente a colectivismo

La principal oposición a este derecho procede de quienes pretenden arrogarse derechos sobre la vida de los demás. Su principal justificación filosófica ha sido, de una forma u otra, el colectivismo. La oposición entre individualismo y colectivismo es, en efecto, la cuestión fundamental del mundo actual^1-7.

Sin embargo, puesto que solo los individuos pueden actuar y tomar decisiones, toda decisión de un grupo es, en última instancia, la decisión de algunos individuos^1-8. El colectivismo no solo es éticamente erróneo: una vez más, también lo es gramaticalmente. Solo los individuos pueden comer, amar, pensar y decidir^1-9.

Bien entendida, la verdadera disyuntiva no consiste, por tanto, en decidir si quienes toman las decisiones son los individuos o un «colectivo» místico^1-10. La cuestión es quién decide sobre qué. Las respuestas posibles son estas: cada individuo decide por sí mismo, o bien unos deciden por otros.

Por eso esta disyuntiva también puede formularse como la oposición entre humanismo y constructivismo^1-11. El primero considera que todos los individuos tienen los mismos derechos universales en cuanto seres humanos. El segundo equivale a afirmar que algunos individuos tienen derecho a imponer sus decisiones a los demás, por lo general con el pretexto de saber mejor que ellos qué les conviene, despreciando su racionalidad y «construyendo» así la sociedad como planificadores centrales.

Esto nos lleva a otra manera de expresar la misma oposición: el mercado libre —el ágora, ἀγορά, el agorismo— frente a la política, πόλις^1-12. En el mercado libre, cada individuo decide por sí mismo; en la política, todos deciden por todos los demás. Los individualistas no quieren que nada sea político; los colectivistas quieren que todo lo sea^1-13.

El individualista piensa en individuos, no en colectivos; en personas, no en grupos. Los individuos no son prescindibles: a diferencia del constructivista, el humanista no trata a las personas como peones de un juego. A los individualistas no les preocupa la supervivencia de las naciones, las razas o las especies. Solo importa la supervivencia de cada ser individual. Los individuos no son células de un organismo mayor, para el que solo contaría la supervivencia del organismo, mientras que el envejecimiento, la muerte y la sustitución de sus células serían irrelevantes. El individuo es el único nivel de organización biológica que aquí importa: la unidad que vive y piensa, el agente que actúa^1-14.

Los derechos humanos son derechos individuales de propiedad privada. Solo puede haber delitos contra individuos. No puede haber «delitos contra la sociedad», «delitos contra Dios», «delitos contra el Estado», «delitos contra la patria», «delitos sin víctima» ni «delitos contra la especie humana»^1-15.

1.3. Derechos universales frente a valores subjetivos

Y entonces lo comprendí: comprendí que la conversación con la sociedad había cambiado profundamente en la última década. Ya no se trata de superar carencias. Se trata de ampliar capacidades. Se trata del potencial.

Aimee Mullins^1-16

El desprecio de los constructivistas por la racionalidad ajena tiene como corolario su incomprensión del carácter subjetivo de los valores.

El valor de algo es el valor que ese algo tiene para alguien. No existe un «valor absoluto» ni un «valor intrínseco»^1-17. De nuevo, es una cuestión gramatical: el valor necesita la preposición para.

Por eso no hay una distinción relevante entre necesidades y deseos humanos^1-18. En términos económicos, todos procuramos aumentar nuestra utilidad. No existe una definición pertinente que permita separar unas «necesidades» a las que todos deberían tener «derecho» de unos «deseos» que serían lujos superfluos^1-18b. Mientras no se vulneren derechos, ningún valor de una persona le da derecho a ignorar las prioridades de otra y a coaccionarla con el pretexto de sus propias preferencias. Las preferencias no equivalen a la moral, y la moral no equivale a los derechos. Interferir en los planes con los que otra persona procura maximizar su utilidad no es una cuestión de «bien superior» ni de «comparaciones de utilidad»: es una cuestión de derechos^1-19. Los derechos son universales y su respeto puede exigirse por la fuerza; los valores y las preferencias son subjetivos y personales.

Los contrarios al transhumanismo fijan un límite arbitrario e injustificado al grado de ciencia, progreso, tecnología, investigación y mejora de la vida —y, por cierto, también de mercado libre— que debe «permitirse», o incluso financiarse; en definitiva, un límite a la salud y a la vida^1-20. Los liberales no reconocemos semejante límite. Ningún ludita contrario al transhumanismo lleva realmente hasta sus últimas consecuencias esa filosofía de la muerte: vivir como un animal y morir durante el parto, en la infancia o por cualquier infección corriente.

Porque no hay diferencia moral entre aplicar un desinfectante a una herida y tomar una pastilla para revertir el envejecimiento. Ambas cosas expresan nuestro deseo y nuestro derecho a vivir, y a emplear para ello los medios pacíficos que elijamos. No hay diferencia moral entre usar una silla de ruedas si no podemos caminar, conseguir unas piernas nuevas o prevenir genéticamente esas discapacidades desde el principio^1-21. Tampoco la hay entre prevenir, indemnizar, aliviar o revertir por completo las consecuencias de un accidente y recurrir a esas mismas opciones cuando la discapacidad es congénita^1-22.

1.4. Libertad de asociación frente a poder religioso

La mayor parte de la oposición al alivio del dolor, el envejecimiento y la muerte ha procedido de las religiones, ya sea directamente o mediante seudomorales de inspiración religiosa consagradas por las leyes.

El laissez-faire defiende, por supuesto, la libertad religiosa absoluta. Pero no la defiende por sí misma, sino como parte de una filosofía mucho más amplia. Defiende la libertad religiosa como consecuencia de la libertad de expresión y de asociación, y ambas como simples consecuencias de los derechos de propiedad y del principio de no agresión. Puede haber conflictos entre la libertad religiosa y otras libertades, pero no entre derechos de propiedad correctamente definidos: todos llevan incorporado su propio límite. Mi derecho a hacer lo que quiera con lo que me pertenece nunca incluye el derecho a hacerlo con lo que no me pertenece. La libertad religiosa deriva, por tanto, de los derechos de propiedad; no es una excusa para pisotearlos.

Como liberales, no tenemos nada que decir acerca de Dios ni de la religión en general. Y no tendríamos nada que decir, en cuanto liberales, acerca de las organizaciones religiosas si se limitaran a expresar opiniones sobre qué conductas conducen al cielo y cuáles al infierno, sobre el sentido de la vida o sobre el origen del mundo. No tendríamos nada que objetar a ninguna religión si se mantuviera al margen de la política. Si no utilizara —ni intentara utilizar— el Estado para ejercer violencia contra nosotros, obligarnos a financiarla e imponernos sus creencias mediante leyes justificadas por motivos religiosos que no tienen relevancia alguna para todos los no creyentes a quienes, sin embargo, también se aplicarán.

Desde el punto de vista filosófico, la mayoría de las religiones acepta y ensalza el dolor, el sufrimiento y la muerte como sacrificio, martirio, pruebas de valía, medidas de valor, necesidades, voluntad de Dios, ocasiones para tomar decisiones morales, desafíos que aseguren una mejor posición en la otra vida, etcétera^1-23. Se oponen a que el ser humano se perfeccione y busque la inmortalidad, pues consideran blasfemo que nos acerquemos a logros propios de los dioses. La prioridad que señalan es la vida después de la muerte, no la inmortalidad^1-24.

Las religiones suelen oponerse a distintos aspectos o grados del progreso, sobre todo médico: las vacunas, las transfusiones de sangre —los testigos de Jehová^1-25—, la venta de órganos —la Iglesia católica^1-26—, la reproducción asistida, el diagnóstico genético preimplantacional^1-27, etcétera.

Todo ello se opone, por supuesto, al objetivo del transhumanismo. El laissez-faire, por su parte, se limita a defender el derecho de cada individuo a elegir por sí mismo. Si las religiones no imponen sus ideas a nadie y únicamente defienden el dolor, el sufrimiento y la muerte como elección personal, pueden tolerarse como cualquier práctica masoquista o culto cuyos miembros sean exclusivamente adultos libres que consientan voluntariamente. En caso contrario, si intentan utilizar su justificación filosófica del dolor, el sufrimiento y la muerte para imponérselos a otros por ley, entonces, lamentablemente, también se oponen de forma clara al principio de no agresión del laissez-faire^1-28.

1.5. Presunción de libertad frente a principio de precaución

Los liberales siempre hemos defendido la presunción de inocencia y su versión política, la presunción de libertad^1-29. Aplicada a las nuevas tecnologías, significa que, si alguien quiere prohibir algo, le corresponde demostrar que constituye una agresión y que debe prohibirse.

El ataque a este principio que más perjudica al transhumanismo procede de su contrario, el «principio de precaución»^1-30, que los liberales hemos criticado.

Prohibir una nueva tecnología debería exigir, como mínimo, pruebas sólidas de que causa daños, en lugar de meras decisiones «de precaución» adoptadas por «comités de ética» que no ofrecen ningún argumento racional para vulnerar nuestros derechos.

1.6. Poder sobre la naturaleza frente a poder sobre las personas

La violencia es la herramienta del Estado. El conocimiento y la mente son las herramientas de las personas libres.

Lew Rockwell^1-31

Por último, la oposición entre el laissez-faire y el Estado, entre los medios económicos y los medios políticos, también ha sido un conflicto entre crecimiento y estancamiento, tecnología y burocracia, empresarios y statu quo. En última instancia, es un conflicto muy antiguo que se reduce a civilización frente a barbarie^1-32.

Los transhumanistas y los liberales nos preocupamos por lograr avances tecnológicos, dominar la naturaleza y ampliar el poder de los individuos sobre ella. A los estatistas —en ambos sentidos: defensores de una visión estática, carente de dinamismo, del mundo y defensores del Estado— les preocupa redistribuir el poder dentro de esa visión estática y adquirir poder sobre otros seres humanos. La posición relativa de poder les importa más que el crecimiento absoluto de la riqueza de la humanidad y de los individuos que la componen^1-33.

Para nosotros, en cambio, el progreso tecnológico, la libertad individual, el desarrollo personal y el transhumanismo forman parte de un proceso dinámico en el que los individuos avanzan hacia una mayor riqueza absoluta, un mayor poder sobre la naturaleza, un mayor control de su entorno y una mayor felicidad.

2. La imposibilidad de un futuro no liberal

Dentro de mil años, nuestras ideas serán evidentes y generalmente aceptadas, sin discusión, o la humanidad habrá retrocedido a la Edad de Piedra. En cualquiera de los dos casos, nadie estará debatiendo sobre política.

Jan Krepelka^2-1

2.1. Crecimiento económico frente a hambre

Si se hubiera abolido el Estado hace un siglo, todos tendríamos robots y casas de veraneo en el cinturón de asteroides.

Samuel Edward Konkin III^2-2

La anarquía nos rodea. Sin ella, nuestro mundo se desmoronaría. Todo el progreso se debe a ella. Todo el orden surge de ella. A ella debemos todas las cosas buenas que nos elevan por encima del estado de naturaleza. La humanidad prospera gracias a la falta de control, no gracias al control. Lo que digo es que necesitamos cada vez menos control para hacer del mundo un lugar más hermoso.

Jeffrey Tucker

Los Estados no crean riqueza: la crean los individuos, y siempre que lo hacen actúan conforme al laissez-faire. Si podemos siquiera debatir sobre transhumanismo es porque ha habido suficiente laissez-faire para que podamos permitírnoslo.

Es poco probable que Corea del Norte, que lucha contra el hambre, tenga esas preocupaciones. Uno no piensa en vivir eternamente cuando apenas encuentra comida suficiente para sobrevivir al día. Si hemos superado la mera subsistencia ha sido gracias a la iniciativa empresarial, la innovación, el progreso tecnológico y la acumulación de capital.

Todos ellos son principios del mercado libre. Sus efectos, aunque magníficos, han sido saboteados y obstaculizados por los gobiernos: favoreciendo intereses particulares ya establecidos y estáticos^2-3; intentando «salvar empleos», es decir, puestos de trabajo en tecnologías antiguas e ineficientes; gravando el trabajo y el capital^2-3b; destruyendo el dinero como medio de intercambio^2-4. Si alguien cree que el efecto de las intervenciones estatales sobre la riqueza y, por tanto, sobre la tecnología es pequeño, que vuelva a hacer las cuentas^2-5.

El mercado libre es el poder de crear. El Estado es el poder de destruir. Los medios económicos son medios de producción. Los medios políticos son medios de destrucción. En el mercado, las personas crean riqueza. El Estado se limita a redistribuirla y destruye buena parte de ella en el proceso. Los impuestos no producen nada.

Podemos siquiera plantearnos el transhumanismo porque vivimos en economías mixtas, mitad capitalistas y mitad socialistas. Por esa misma razón no lo alcanzamos hace ya un siglo.

2.2. La inmortalidad frente a los intereses del Estado

A situação é muito grave, a mais grave de quantas o país teve de viver até hoje.

[La situación es muy grave, la más grave de cuantas ha tenido que vivir el país hasta hoy.]

El Gobierno, al enterarse del fin de la muerte^2-6.

Había creído que la producción industrial era un valor que nadie cuestionaba; había creído que el afán de aquellos hombres por expropiar las fábricas ajenas suponía reconocer el valor de esas fábricas. […] Vio lo que querían y hacia qué meta los conducían aquellos «instintos» que ellos mismos declaraban inexplicables. Vio que Eugene Lawson, el humanitario, se regocijaba ante la perspectiva de que la humanidad muriera de hambre, y que el doctor Ferris, el científico, soñaba con el día en que los hombres volverían al arado manual.

Ayn Rand^2-7

Si alguien cree que, pese a todo, el Estado podría orientar de alguna manera sus recursos hacia objetivos transhumanistas, debería reconsiderarlo.

Para empezar, el Estado podría invertir el 100 % de su presupuesto actual en transhumanismo y esa cantidad seguiría siendo insignificante frente a la riqueza que ya habríamos dedicado a ello si hubiera dejado de empobrecernos hace unos cuantos siglos^2-8. Todo lo que creemos tener «gracias al Estado» es una falacia contable^2-9.

Pero hay una razón más profunda: prolongar la vida se opone por completo a los intereses de los Estados y a su visión del mundo. Los Estados parten de una concepción estática —cómo no—: recursos que «asignar», territorios que controlar, ciclos vitales, certificados de nacimiento, permisos de residencia, etcétera. El Estado no está hecho para la era de la globalización^2-10, ni para la era espacial y, desde luego, tampoco para la era de la inmortalidad. Sus sistemas de seguridad social, basados en el modelo de Madoff, no fueron concebidos para ello. A sus ideologías colectivistas no les importa.

2.3. Civilización frente a política

El comunismo: se ve desde el espacio^2-11.

Todas las restricciones a la producción obstaculizan directamente alguna actividad productiva, pues impiden ciertos usos posibles de los bienes de orden superior —tierra, capital y trabajo—. Por su propia naturaleza, un decreto del Gobierno que ordena «que algo exista» no puede crear nada que no se haya creado antes. Solo los inflacionistas ingenuos podrían creer que el Gobierno puede enriquecer a la humanidad mediante el dinero fiduciario. El Gobierno no puede crear nada; sus órdenes ni siquiera pueden expulsar nada del mundo de la realidad, aunque sí pueden expulsarlo del mundo de lo permitido. El Gobierno no puede enriquecer al ser humano, pero sí puede empobrecerlo.

Ludwig von Mises^2-12

A largo plazo, todos estaremos muertos.

John Maynard Keynes^2-13

Hemos visto que los Estados frenan el crecimiento y conducen al hambre. Hemos visto que unos seres inmortales no encajan en su modelo colectivista de súbditos esclavos, intercambiables, «iguales» y mortales. Pero, además, la propia idea del largo plazo y de la civilización es totalmente contraria a la ideología estatista, sobre todo en su versión «democrática»^2-14.

La civilización se construye a largo plazo. Empieza por sembrar el grano para la próxima temporada en lugar de comérselo de inmediato: inversión frente a economía keynesiana. Consiste en ahorrar riqueza en vez de gastarla. Es el juego de suma positiva de la creación. La política, en cambio, es un asunto de corto plazo: hacerse con el poder y redistribuir la riqueza. En principio es un juego de suma cero que siempre acaba convirtiéndose en un juego de suma negativa de empobrecimiento mutuo y destrucción^2-15. No hay almuerzos gratis, y tampoco hay redistribuciones gratuitas de almuerzos, impuestos neutros^2-16 ni intervenciones estatales inocuas y sin coste.

Por eso no hay distopías de ciencia ficción realistas: no puede haber sociedades socialistas tecnológicamente avanzadas en el futuro, porque el socialismo se concentra únicamente en consumir los recursos actuales. No hay largo plazo bajo políticas keynesianas y socialistas. Las políticas estatistas equivalen a «agotar el crédito de la tarjeta y beber hasta morir»; nada más^2-17.

2.3.1. Monedas privadas frente a la vuelta al trueque

Pensemos en el dinero. Las monedas sólidas, cuyo valor ningún individuo puede alterar a su antojo, como el oro y el bitcóin, fomentan el ahorro. El dinero fiduciario, por el contrario, desvirtúa la propia finalidad del dinero^2-18, a veces hasta el punto de que el trueque vuelve a resultar más atractivo.

A la tasa de inflación actual, en 2349 los precios estadounidenses de 1913 se habrán multiplicado por un millón. Un corte de pelo de un dólar costará un millón de dólares, y un coche de 500 dólares costará 500 millones de dólares^2-19. ¿Adónde habrá ido a parar todo ese poder adquisitivo? A los bolsillos de los agentes del Gobierno: desperdiciado.

El robo que implica manipular la oferta monetaria puede ser más o menos directo: inflación^2-20, devaluación^2-21, desmonetización^2-22. Todas estas medidas alejan del uso civilizado del dinero, ya sea como reserva de valor para el futuro o como medio de intercambio. Un ejemplo aún más directo es la confiscación pura y simple del dinero depositado en cuentas de ahorro^2-23. Todas esas medidas no solo desvían el dinero de quienes producen hacia quienes saquean —lo que ya constituye un atropello moral y económico—, sino que además desincentivan la producción y el ahorro desde el principio.

Una forma más sofisticada de robo consiste en imponer tipos de interés negativos, algo de por sí completamente absurdo. Como escribió Mises:

La preferencia temporal no es un «supuesto psicológico», sino una consecuencia de la estructura física y química del universo en el que el ser humano vive y actúa. Se refiere al hecho de que, para estar vivo en marzo, un hombre debe sobrevivir primero al mes de febrero.

Ludwig von Mises^2-24

Llegados a ese punto, tener dinero en el banco ya no resultaría muy atractivo. El siguiente paso consiste, por supuesto, en prohibir por completo el efectivo^2-25, lo que además ofrece la «ventaja» gratuita de permitir una vigilancia total de la población esclavizada.

2.3.2. Inversión a largo plazo frente a parasitismo a corto plazo

Si tomamos en consideración la ley de Wagner^2-26, la curva de Laffer^2-27 y el efecto del Gobierno sobre la reducción del crecimiento^2-28, podemos extraer una conclusión interesante. Puesto que (1) el crecimiento económico va acompañado de un crecimiento más que proporcional del Estado y (2) el crecimiento del Estado reduce el crecimiento económico, en algún momento algo tiene que ceder. Eso es lo que observamos en la crisis actual, con países que registran tasas de crecimiento negativas: es decir, retroceso. ¡Retroceso! En 2019, pese al progreso tecnológico y la globalización, ¡imaginemos cuánta destrucción ha sido necesaria para conseguir semejante hazaña!

La ley de Wagner solo es válida, por tanto, durante un periodo relativamente breve, antes de que las dos curvas —crecimiento económico y crecimiento del Estado— converjan. El estatismo no es una alternativa al laissez-faire: es una enfermedad parasitaria que vive de un organismo sano hasta que acaba matándolo^2-29.

Del mismo modo, el análisis habitual de la curva de Laffer no solo olvida su asimetría inherente^2-30, sino también el factor tiempo. Es evidente que, con un horizonte temporal de cero, el impuesto que maximizaría los ingresos del Estado sería del 100 %. A largo plazo, sin embargo, puesto que cualquier grado de tributación frena el crecimiento, si un Estado quisiera realmente maximizar sus ingresos a largo plazo, (1) los impuestos tenderían a cero para beneficiarse del crecimiento exponencial de la economía y (2) el gasto público también tendería a cero, ya que tendría más sentido aprovechar a largo plazo el interés compuesto de lo recaudado, en función de la relación entre los tipos de interés y las tasas de crecimiento.

Sin embargo, tanto la curva de Laffer como la curva de Laffer dinámica que proponemos —que incorporaría el horizonte temporal considerado— son meramente teóricas. Los gobiernos reales están formados por personas reales cuya principal preocupación es maximizar su propia riqueza y poder: es decir, no maximizar los ingresos del Estado mediante la maximización del crecimiento económico, sino simplemente conseguir ser elegidas o reelegidas a corto plazo, o llevarse cuanto puedan durante su mandato para sí mismas, sus amigos o quienes les paguen.

2.3.3. Votar es un mal frente a votar al mal menor

Parliament («Parlamento»): anagrama de partial men («hombres partidistas»).

La filosofía liberal se opone a la política, a las elecciones y al voto^2-31. La mentalidad tribal de la política^2-31b, en cambio, suele conducir al bipartidismo, al conflicto, a una guerra destructiva de todos contra todos por obtener dádivas^2-32 y a «votar al mal menor».

Detengámonos un momento en esto último: votar al mal menor. ¿Cómo se supone que puede acabar bien a largo plazo? ¿Qué clase de civilización puede construirse votando cada año por más y más mal? ¿Por qué quejarse de un resultado concreto de un sistema determinado sin cuestionar jamás el propio sistema que hizo posible ese resultado?^2-32b

No me culpes: yo voté a Kodos.

2.4. Anarquía frente a extinción

¿Han sido sustituidas las ideologías antihumanas que ya predominaban a comienzos del siglo XX por una ideología de derechos individuales y libertad económica? ¿Se está alejando el mundo del colectivismo y del socialismo para avanzar hacia el capitalismo de laissez-faire? ¿O, por el contrario, se califica de laissez-faire hasta el menor vestigio de libertad económica y se le atribuye la crisis económica actual, empujando así al mundo hacia un mayor control gubernamental y una menor libertad económica?

Es evidente que en el horizonte se perfila una posible amenaza para la vida y el bienestar humanos de proporciones sin precedentes.

George Reisman, «Gun Control—on the Government’s Guns».

La destrucción total de la humanidad: solo es posible mediante el Gobierno.

El genocidio: solo es posible mediante el Gobierno.

El Gobierno: ofreciéndote el bien público de la amenaza de extinción humana desde 1945.

Pero, sin Gobierno, ¿quién pondría en peligro a la humanidad?

El Gobierno: por si necesitamos hacer estallar el planeta.

El Gobierno: porque ¿quién más podría permitirse la contaminación y la destrucción nucleares?

Para ser inmortal, el primer paso es que no te maten. Evitar la extinción es, por tanto, primordial, tanto a escala global como individual. Para ello hacen falta dos cosas:

• Desarmar a los grupos criminales, incluidos los gobiernos, que son institucionalmente irresponsables.
• Armar a los individuos, que responden jurídicamente de sus actos.

2.4.1. Vida frente a asesinatos en masa

Dar dinero y poder al Gobierno es como dar whisky y las llaves del coche a unos adolescentes.

P. J. O’Rourke

Estados Unidos debe reforzar y ampliar considerablemente su capacidad nuclear hasta que el mundo entre en razón respecto a las armas nucleares.

Donald Trump, político al mando de 7700 cabezas nucleares.

Conozca el Satán 2: el nuevo misil balístico intercontinental nuclear de Rusia, capaz de arrasar Francia o Texas con un solo impacto.

Futurism.com, 27 de octubre de 2016

Digámoslo claramente: el futuro de la humanidad no estará a salvo mientras existan Estados. Solo los gobiernos —es decir, individuos que utilizan el poder institucional y la irresponsabilidad estructural que, por definición, solo un Gobierno hace posibles— pueden cometer asesinatos a semejante escala y quedar impunes, contaminar regiones enteras y ocultarlo^2-33.

No se puede confiar a los gobiernos la gestión de centrales nucleares civiles, y mucho menos de arsenales nucleares. Los gobiernos son irresponsables por definición. Solo en el siglo XX, su existencia hizo posible el asesinato a sangre fría de 260 millones de personas^2-34. Algunos de esos gobiernos incluso comenzaron de forma democrática. Claro que una democracia que funciona es algo muy inestable. ¿Queremos jugarnos en esa apuesta la supervivencia de la humanidad^2-35?

No se puede confiar a los gobiernos ni el dinero, ni las armas, ni ninguna otra cosa. Y menos aún dentro de un sistema que permite a los peores llegar a la cima^2-36 para después entregarles el control de arsenales nucleares^2-37.

La única garantía frente a los democidios, los genocidios, los psicópatas al mando de grandes ejércitos y la destrucción total de la humanidad son los sistemas de poder descentralizado y distribuido: abolición de todos los gobiernos^2-38, poblaciones armadas individualmente y agencias privadas de defensa^2-39.

2.4.2. Personas libres armadas frente a esclavos desarmados

La cuestión política que muestra con mayor claridad y de manera más inequívoca de qué está hecho cualquier político —o cualquier filosofía política—, hasta su mismísimo núcleo.

L. Neil Smith, «Why Did it Have to be ... Guns?».

Verás, en este mundo hay dos clases de personas, amigo: las que tienen armas cargadas y las que cavan.

The Good, The Bad, and The Ugly

En efecto, nadie entró en el gulag^2-40 ni en los campos de concentración para que lo obligaran a cavar su propia tumba llevando consigo su arma cargada.

Una población armada, como la de Suiza o la de Estados Unidos, hace que un país sea, en la práctica, imposible de invadir y que resulte imposible cometer un genocidio. Preserva la paz y protege al país frente a los dictadores, las guerras civiles, los abusos del Gobierno, la toma del poder por grupos radicales, etcétera^2-41.

2.5. Los individuos frente al vacío

La gente ansía tanto una interrupción de la modernidad —aunque no lo expresaría así— que elegiría conscientemente el vacío.

Cody R. Wilson

La muerte resuelve todos los problemas: no hay hombre, no hay problema.

Atribuido a Iósif Stalin, político socialista responsable de la muerte de decenas de millones de seres humanos^2-42.

Giacché, per il fascista, tutto è nello Stato, e nulla di umano o spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello Stato. In tal senso il fascismo è totalitario, e lo Stato fascista, sintesi e unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenzia tutta la vita del popolo.

[Porque, para el fascista, todo está en el Estado, y nada humano o espiritual existe fuera de él, y mucho menos tiene valor. En este sentido, el fascismo es totalitario, y el Estado fascista, síntesis y unidad de todo valor, interpreta, desarrolla y potencia toda la vida del pueblo.]

Benito Mussolini, político socialista^2-43.

Más allá de todo lo que hemos visto, en su esencia la filosofía liberal es la única que no es nihilista^2-44. Es la única que toma en serio a la única entidad que piensa: el individuo. Cualquier otra filosofía solo puede conducir, en última instancia, en una dirección: el vacío^2-45. Puesto que los individuos son las únicas entidades que pueden tener derechos, oponerse a los derechos individuales no significa elegir otra opción: significa rechazar la propia noción de derechos^2-46. El socialismo no es una alternativa al mercado libre: a largo plazo, es una alternativa a la vida misma.

Una sociedad que elige entre capitalismo y socialismo no elige entre dos sistemas sociales, sino entre la cooperación social y la desintegración de la sociedad. El socialismo no es una alternativa al capitalismo; es una alternativa a cualquier sistema en el que los hombres puedan vivir como seres humanos^2-47.

El hambre masiva y los campos de concentración no fueron accidentes del estatismo, ni los totalitarismos anomalías históricas. Todos son consecuencia de no tomarse en serio los derechos individuales. Sus vulneraciones son, entonces, simples diferencias de grado: consecuencias de distintos grados de maldad de una misma filosofía estatista —o de la ausencia de una filosofía liberal— que niega la propiedad privada y, por tanto, los derechos individuales. Es lo que hace el Estado en todos sus actos, desde el censo obligatorio^2-48 hasta la excavación del canal Mar Blanco-Báltico^2-49: el mismo principio de utilizar la violencia para imponer los propios caprichos.

Pensemos en cómo vulneraron tanto regímenes no democráticos como democráticos los derechos de algunas personas por el mero criterio arbitrario de su orientación sexual^2-50:

Solo alrededor del 40 % de aquellos presos del triángulo rosa —cuyo número se estima en 10 000— sobrevivió a los campos. Algunos de ellos, después de ser liberados por las fuerzas aliadas, volvieron a prisión porque todavía no habían cumplido las condenas que los tribunales les habían impuesto por actos homosexuales.

O en el caso particular de un tal Alan Turing^2-51:

Turing desempeñó un papel decisivo en el descifrado de mensajes codificados interceptados que permitieron a los aliados derrotar a los nazis en numerosos enfrentamientos cruciales, incluida la batalla del Atlántico. Se ha estimado que ese trabajo acortó la guerra en Europa hasta cuatro años y salvó más de catorce millones de vidas.

En 1952, Turing fue procesado por actos homosexuales, cuando esa conducta todavía constituía un delito en el Reino Unido. Aceptó un tratamiento con DES —castración química— como alternativa a la prisión. Murió en 1954, dieciséis días antes de cumplir cuarenta y dos años, por envenenamiento con cianuro. La investigación judicial dictaminó que se había suicidado.

Pensemos también en nuevas formas de estatismo, por ejemplo el movimiento «ecologista», que reclama restricciones a la población o anteponer la naturaleza a los seres humanos: distintas formas de marxismo cultural, instrumentos para manipular a las masas y extender el colectivismo. Pero el propio colectivismo no es más que un instrumento de manipulación, cuyo verdadero objetivo es el poder: el poder de algunos individuos sobre otros individuos. Los «idiotas útiles» del colectivismo son quienes contribuyen a implantarlo a sus propias expensas^2-52. Puesto que todos somos, por supuesto, individuos, oponerse al individualismo equivale necesariamente a ser un idiota útil, antes o después. Pero ¿un idiota útil de qué, de quién?

En tiempos de Stalin, los colectivistas eran los idiotas inútiles de un psicópata que acabaría matándolos. Entre las víctimas de Stalin, en efecto, hay algunas por las que no hay motivo para llorar: quienes también habían cometido asesinatos en masa, a menudo sus colaboradores más cercanos hasta entonces. Y, por cierto, todos están muertos. Todos aquellos idiotas útiles y quienes los manejaban están muertos, después de no haber conseguido más que sembrar la muerte a su alrededor. Desde una perspectiva transhumanista, fracasaron en lo único que tenía sentido: alcanzar la inmortalidad. Todos fueron idiotas inútiles de la nada.

Los propagandistas actuales que siguen memes lanzados por la KGB no son más que los idiotas útiles de psicópatas muertos. Llevado el razonamiento hasta el final, eso los convierte en los idiotas útiles de la muerte: los idiotas inútiles de la muerte, los idiotas inútiles de la nada, del vacío^2-53…

3. La ética liberal como marco moral y jurídico de la nueva era

En tout état de cause, on peut bien tempêter contre l’individualisation du pouvoir sur la vie, mais il faut se rappeler que le monopole de ce pouvoir par l’État s’est traduit par des avortements forcés, des stérilisations, des empêchements au mariage ou à la procréation, et que l’histoire de l’eugénisme d’État n’est pas la plus honorable qui soit. On peut bien sûr préférer à la liberté procréative ou au bien-être des individus à naître les valeurs qu’ils ont remplacées, mais il ne faut pas oublier que ces valeurs n’étaient autres que le « sang allemand », la « nation française » ou le « peuple américain ». Autrement dit, le propre du pouvoir sur la vie contemporain est de rompre une bonne fois avec le fantasme d’entités biologiques collectives, en faisant de l’ensemble de la vie, des processus biologiques, de la matière vitale, un moyen au service de la vie biologique et morale des individus.

[Se puede protestar contra la individualización del poder sobre la vida, pero hay que recordar que el monopolio de ese poder por el Estado se tradujo en abortos forzosos, esterilizaciones e impedimentos para el matrimonio y la procreación, y que la historia de la eugenesia estatal no es precisamente honorable. Se pueden preferir, desde luego, los valores sustituidos por la libertad reproductiva o el bienestar de los individuos por nacer, pero no hay que olvidar que esos valores eran nada menos que la «sangre alemana», la «nación francesa» o el «pueblo estadounidense». En otras palabras, lo propio del poder contemporáneo sobre la vida es romper de una vez por todas con la fantasía de las entidades biológicas colectivas y convertir el conjunto de la vida, los procesos biológicos y la materia vital en medios al servicio de la vida biológica y moral de los individuos.]

Marcela Iacub^3-1

3.1. Poder individual frente a poder colectivo sobre la genética

Como resume Marcela Iacub, alguien tiene que tomar las decisiones reproductivas. Si no las toman los individuos afectados, las toma el Estado, y este es mucho más peligroso.

Y, como hemos visto, no se trata de contraponer el bienestar colectivo de «la especie» o de «la nación» al de unos individuos egoístas y egocéntricos^3-2.

Se trata de la elección de unos individuos frente a la de otros. La única pregunta pertinente es, por tanto, quién tiene derecho a decidir sobre qué. ¿Y qué medios pueden utilizarse para imponer esa decisión?

El mejor marco para responder a estas preguntas lo proporcionan los derechos de propiedad privada, el individualismo y el principio de no agresión.

3.2. Derechos individuales frente a diferencias genéticas

Recordemos que los derechos son individuales. Y los derechos individuales no dependen del código genético, de la «raza» ni del «género». Por tanto, los derechos de los clones o de cualesquiera otros individuos modificados genéticamente no serían distintos de los de los demás, por la misma razón por la que no tenemos derechos distintos para hombres y mujeres, personas negras y blancas, gemelos, etcétera. Esos derechos incluirían el de demandar a los responsables si las modificaciones genéticas hubieran causado daños^3-3.

Le droit, grâce à la catégorie de « personne », ne les [les clones] traiterait pas moins comme des réalités uniques ayant chacune d’entre elles une inscription dans l’état civil, un nom, un patrimoine, des droits et des obligations. Chacun des milliers de clones serait une personne à part entière et aucun amoindrissement de leur statut ne résulterait du fait qu’ils possèdent le même patrimoine génétique que des milliers d’autres individus. En d’autres termes, le droit ne connaît pas les clones mais des personnes ayant le même statut les unes que les autres.

[El Derecho, gracias a la categoría de «persona», no dejaría de tratar a los clones como realidades únicas, cada una con su propia inscripción en el registro civil, un nombre, un patrimonio, derechos y obligaciones. Cada uno de los miles de clones sería una persona de pleno derecho y su condición no se vería menoscabada por compartir el mismo patrimonio genético con miles de otros individuos. En otras palabras, el Derecho no conoce clones, sino personas que tienen todas la misma condición jurídica.]

Marcela Iacub^3-4

Las diferencias genéticas no son pertinentes para los derechos y, por tanto, su descripción no tiene cabida en el Derecho.

La función del Derecho es determinar cuándo resulta legítimo emplear la violencia:

Il n’y a pas de classifications juridiques, de distinctions juridiques qui ne soient fondées sur des normes de contrainte ; toute distinction juridique entre les personnes implique que l’on distribue d’une manière différentielle des droits et des obligations, c’est-à-dire des pouvoirs sociaux à certains individus au détriment d’autres, à certains individus et pas aux autres.

[No hay clasificaciones ni distinciones jurídicas que no se basen en normas de coacción; toda distinción jurídica entre personas implica distribuir de manera diferente derechos y obligaciones, es decir, atribuir poderes sociales a ciertos individuos en detrimento de otros, a unos individuos y no a los demás.]

Marcela Iacub^3-5

Nada más incumbe, ni debería incumbir, al Derecho: ni construir un orden simbólico de la sociedad, ni «construir» la forma que esta deba adoptar más allá de la preservación de la paz, ni conservar supuestos «valores antropológicos».

De ce fait, l’idée selon laquelle, à travers la mise en place des distinctions anthropologiques, le droit dessine un ordre symbolique n’est adéquate ni pour décrire le fonctionnement du droit, ni pour retrouver des limites à ses transformations, voire pour établir des prédictions d’aucune sorte.

[Por eso, la idea de que el Derecho traza un orden simbólico mediante la implantación de distinciones antropológicas no sirve ni para describir su funcionamiento, ni para encontrar límites a sus transformaciones, ni siquiera para formular predicciones de ningún tipo.]

Marcela Iacub^3-6

El Derecho no debe ocuparse de las diferencias genéticas entre individuos por la sencilla razón de que no tienen relevancia para regular la agresión. Existen diferencias sustanciales entre hombres y mujeres, personas negras y blancas, heterosexuales y homosexuales. Pero esas diferencias son irrelevantes para el Derecho y, por tanto, ninguna de esas palabras debería figurar en ningún texto legislativo^3-7. Del mismo modo, las palabras «calvo» y «melenudo» no aparecen en los textos legales, porque la calvicie o la abundancia de pelo, aunque sean diferencias importantes en la vida de esos individuos, no son fuentes de derechos diferentes^3-8. Tampoco las capacidades biológicas son fuentes de derechos, y no deben confundirse capacidades con derechos^3-9.

Por eso, cualquier nueva diferencia genética entre seres humanos sería igualmente irrelevante para un orden jurídico liberal. Para un sistema jurídico liberal, racional y coherente, que se limita a prohibir agresiones como el asesinato, la violación y el robo, las demás transformaciones sociales y genéticas no son asunto suyo. Las reglas universales seguirán siendo universales^3-10.

3.3. Identidad de derechos frente a igualdad

Tener los mismos derechos no produce «igualdad». Ni debe producirla. La «igualdad» nunca se ha definido adecuadamente: ¿igualdad de ingresos?, ¿de riqueza?, ¿de éxito?, ¿de felicidad?

Los igualitaristas suelen concentrarse en una sola medida, dentro de una visión estática del mundo, y recurrir después a la coacción para «corregirla».

En el mundo real y dinámico, capacidades y decisiones diferentes conducen a resultados diferentes. En un mercado libre, somos tan ricos como los demás estén dispuestos a hacernos comprando nuestros productos y servicios. Si consideramos «injusto» ese resultado, consideramos «injustas» las decisiones voluntarias de miles de individuos que interactúan en el mercado. Es decir, pretendemos recurrir a la coacción para imponer nuestras decisiones personales frente a las suyas.

Para un liberal, la «igualdad» es, por tanto, un concepto carente de sentido e irrelevante^3-11. Mucho más importante que la «distribución» relativa de la riqueza es el enorme aumento del nivel de vida a lo largo de los siglos, que solo la libertad económica ha hecho posible.

Pero conviene señalar que el transhumanismo probablemente no alegrará demasiado a quienes ya se quejan de las diferencias de riqueza debidas a la acumulación de capital, las herencias y las diferencias de ingresos. El transhumanismo significa que algunas personas podrán acumular capital durante periodos aún más largos. Las personas inteligentes lo serán todavía más gracias a fármacos que mejoren sus capacidades cerebrales, y sus hijos lo serán aún más mediante mejoras genéticas.

Sin embargo, al final todos nos beneficiamos del progreso, ya se trate de la acumulación de capital a lo largo de los años o de los avances tecnológicos y médicos. También las personas pobres han visto mejorar enormemente sus vidas gracias al aumento de los ingresos absolutos. Tecnologías que al principio solo podían permitirse los ricos están hoy al alcance de amplias capas de la población. Los avances transhumanistas también estarán disponibles primero para unos pocos, pero acabarán beneficiando a muchos.

Para que eso ocurra, hace falta una visión dinámica del mundo como juego de suma positiva, frente a la visión estática del juego de suma cero, que inevitablemente se convierte en un juego de suma negativa. Las personas deben dejar de preocuparse por la envidia hacia sus vecinos y concentrarse en sus propias posibilidades^3-12.

Por tanto, la perspectiva del laissez-faire sobre la irrelevancia de la desigualdad y una comprensión correcta de la economía, de la acumulación de capital y de su legitimidad moral son esenciales para entender y aceptar los cambios que traerá el transhumanismo.

3.4. Derechos y libertades frente a lo prohibido o lo obligatorio

Pero somos agoristas: anarquistas defensores de la propiedad. La prosperidad que hemos alcanzado procede de seguir principios agoristas, y prevemos una prosperidad aún mayor cuando estos se adopten de forma generalizada. ¿Por qué abandonaríamos unos principios de mercado que han demostrado su eficacia para adoptar principios hegemónicos que han llevado a la ruina a una sociedad tras otra?

J. Neil Schulman^3-13

El paradigma colectivista sostiene que todo debe estar prohibido o ser obligatorio. Para el paradigma individualista, lo único prohibido es la agresión y lo único obligatorio es no cometer agresiones. Todo lo demás son derechos y libertades, y corresponde a cada individuo tomar sus propias decisiones.

Por tanto, no debería haber un gran debate colectivo «a favor o en contra» del transhumanismo, ni una decisión política colectiva que tomar. Cada persona es libre de hacer lo que quiera mientras no vulnere los derechos de propiedad de los demás. Nadie tiene derecho a imponer nada a nadie. No existe un conflicto entre derechos legítimos y valores: el conflicto se da entre derechos reales y falsos derechos.

Los transhumanistas tienen derecho a mejorar sus cuerpos. Los amish tienen derecho a vivir sin tecnología. Ninguno tiene derecho a imponer sus ideas al otro. No se puede emplear el poder para hacer el bien, ni siquiera para convertir el transhumanismo en obligatorio o prohibir sus críticas. Intentar aprovechar el poder del Estado para la «buena» causa del transhumanismo es una ilusión, como ya hemos visto en el apartado 2.2. Más fundamentalmente, los derechos individuales son absolutos: ninguna «buena causa» puede justificar que se pisoteen^3-14.

3.5. La pregunta difícil: ¿quién tiene derechos?

El pensamiento liberal investigó la naturaleza del ser humano para explicar sus derechos derivados de la ausencia de coacción. De ello se desprendía de inmediato que el hombre —la mujer, el niño, el marciano, etcétera— tenía un derecho absoluto a su vida y a sus demás propiedades, y ningún otro.

Samuel Edward Konkin III^3-15

Una definición cada vez más amplia de «ser humano» pondrá a prueba nuestra concepción de lo que define los derechos «humanos». Esa es la frontera de la teoría de los derechos humanos. Pero no constituye un problema para el transhumanismo y el laissez-faire; al contrario.

La cuestión ya se planteaba en debates como el aborto —¿dónde empieza la vida?—, los derechos de las personas con discapacidad que carecen de determinadas capacidades, los derechos de los animales, la interacción con especies extraterrestres, etcétera. En todos esos casos, la pregunta es la misma: ¿quién es un ser individual sintiente con derechos y qué entidades no lo son^3-16?

Ninguna filosofía que yo conozca ha ofrecido una respuesta coherente a esta cuestión. Sin embargo, la teoría de los derechos de propiedad del laissez-faire es el mejor punto de partida, el mejor marco desde el que abordarla. Aunque no responde a todo, proporciona, en primer lugar, un marco coherente para resolver las cuestiones posteriores relativas a los derechos entre sus titulares. Y, en segundo lugar, incluso esta pregunta difícil ha sido tratada mejor por los liberales que por nadie^3-17.

El transhumanismo, al cuestionar nuestras concepciones y ampliar el conocimiento científico para profundizar en las propias definiciones de «vida», «capacidad de sentir», «conciencia» y «persona», es la única vía para dotarnos de medios con los que proseguir esta búsqueda. No para contradecir el laissez-faire, sino para precisarlo aún más, reforzarlo y hacerlo todavía más universal. Así, juntos, el laissez-faire y el transhumanismo pueden fundamentar los derechos individuales de propiedad privada con una solidez aún mayor de la que hasta ahora hemos logrado para los derechos humanos.

Conclusión

El transhumanismo es, por tanto, una parte esencial del magnífico futuro que aguarda a nuestra civilización. El laissez-faire es su justificación ética, su condición material previa y su marco jurídico. En realidad, el laissez-faire siempre ha sido todo eso para cualquier civilización bien entendida; pero cuanto más evoluciona y avanza la civilización, más inseparables resultan ambos conceptos.

Si los controles gubernamentales solo pudieron producir parálisis, hambre y colapso en una época preindustrial, ¿qué ocurre cuando se imponen a una economía altamente industrializada? ¿Qué resulta más fácil de regular para los burócratas: el funcionamiento de telares y fraguas manuales, o el de acerías, fábricas de aviones y empresas de electrónica? ¿Quién tiene más probabilidades de trabajar bajo coacción: una horda de hombres embrutecidos que realizan trabajos manuales no cualificados, o la incalculable cantidad de individuos de genio creador que se necesita para construir y mantener una civilización industrial? Y si los controles gubernamentales fracasan incluso con los primeros, ¿hasta qué punto deben cerrar los ojos a la realidad los estatistas modernos para esperar que tengan éxito con los segundos?

Ayn Rand^3-18

Cualquier otro planteamiento es una ilusión. Esperar que los llamados comités de «bioética» o las comisiones religiosas o gubernamentales de «ética» lleguen a conclusiones correctas sobre el bien y el mal es, en el mejor de los casos, una broma macabra. Suelen estar integrados por personas cuya única cualificación es pertenecer a organizaciones religiosas, sin competencia real en los asuntos tratados, o por científicos cuyas conclusiones se inspiran extrañamente en seudoéticas religiosas en lugar de hacerlo en una filosofía racional. Esperar que los gobiernos, cuyo principal logro es el empobrecimiento de la humanidad, financien el transhumanismo es una profunda contradicción. Esperar que quienes intentan frenarnos incluso por haber alcanzado riqueza nos permitan lograr la ambición mucho mayor de la inmortalidad es un error peligroso.

Los transhumanistas no deben esperar nada del Gobierno. No deben pedirle financiación. Y, sobre todo, no deben aspirar al poder gubernamental para imponer el transhumanismo por los mismos medios que se emplean para combatirlo. La libertad de alcanzar la inmortalidad, la liberación de la muerte, no se conseguirá vulnerando una libertad más básica: la de no sufrir agresiones, sea cual sea su justificación. La cuestión no es cómo gobernar a los demás, ni siquiera si debemos hacerlo, sino cómo puede alguien pretender tener derecho a gobernar a otros. La cuestión no es qué religión debe imponer el Gobierno, ni si debe imponer alguna, sino por qué alguien tendría derecho a imponer religión alguna. El objetivo no es el poder sobre las personas, sino sobre la naturaleza. El laissez-faire combate el primero; el transhumanismo es la última frontera del segundo.

El transhumanismo forma parte del magnífico futuro que aguarda a nuestra civilización, pero solo mediante el laissez-faire será posible, asequible y moral. El transhumanismo es una de las razones por las que el laissez-faire resulta esencial para la humanidad, y el laissez-faire es una de las razones por las que el transhumanismo es un derecho inherente a todo ser humano. Ambos son componentes esenciales de nuestra civilización y se refuerzan mutuamente: la aspiración transhumanista pone de manifiesto la apremiante necesidad del laissez-faire, y la filosofía del laissez-faire permite superar los prejuicios habituales y apreciar la grandeza del transhumanismo.

Ha llegado la hora de construir el futuro: laissez-nous faire.